龚鹏程｜佛教太阳神
发布时间：2023-08-22 09:31:39作者：大悲问答原创：龚鹏程
一、 印度教之太阳神
世界著名的太阳神庙有埃及太阳神庙、印度科纳克太阳神庙、土耳其太阳神庙、库斯科太阳神庙、巴尔贝克太阳神庙、玛雅太阳神庙、德尔斐太阳神庙等。
其中科纳拉克太阳神庙是印度13世纪最著名的婆罗门庙宇之一，外形是太阳神苏利耶的战车。
主殿内有三尊由黑石雕成的太阳神：正面对着庙门的是印度教中的创造神梵天（代表朝阳），在两侧的是保护神毗湿奴（代表正午的太阳）和破坏、再造神湿婆（代表夕阳）。每天清晨从海上升起的第一束朝阳便映射在太阳神头上，太阳绕着庙宇旋转一周，始终照在这三尊太阳神的身上。
换言之，印度的太阳神，完全被吸收在印度教中，印度教的三位主神，就被视为太阳神之三种性相。
二、 阿弥陀佛净土信仰与太阳神
但印度不是只有这种太阳神信仰，还有一种佛教型的太阳神信仰。
其一是相信阿弥陀佛会接引人去西方极乐世界的净土信仰。
对此，印顺法师说：“印度的婆罗门教，有以太阳为崇拜对象的，太阳神名弥陀罗。佛法虽本无此说，然在大乘普应众机的过程中，太阳崇拜的思想，也就方便的含摄到阿弥陀中”。
印顺法师在台湾地位崇高，但这一种论断，却被批判是对佛祖的大不敬，引起了信众的反感，乃至焚烧了他的《净土新论》。
可是此说在学界其实渐成共识，日本净土系龙谷大学教授瓜生津隆雄即说：“关于阿弥陀佛的思想由来，或以为这和古代波斯人的礼赞光明思想有关，……阿弥陀佛是从神话中发达而来的看法几已一致。由神话发达的阿弥陀佛故事，其形式和本生谭（即前生事迹）亦是多种多样的。”（一九五八·十·十五，日本佛教中外日报）台湾的圣严法师也以为净土思想源于波斯等地，后由大乘佛教摄取（圣严《世界佛教通史》一四四–五页）。
古波斯太阳神名 Mithra。此神在古时广受印度、中东一带人民信仰。印度的 Mitra 与波斯的 Mithra 应该就是同一位神。净土宗所崇拜的“弥勒”（Maitri）和“弥陀”（Amitā）名字都源自Mitra。
而且净土崇拜和弥勒信仰中的“他力”成份较浓，和叙希文明系统的宗教更接近，跟大乘佛教强调“自力”颇有不同，也显示了它渊源于波斯希伯莱区域的线索。
另外，阿弥陀佛的梵名 Amitabha 是无量光，又是无量寿（Amitayus）。宣扬阿弥陀佛法门的经典中，最早译《阿弥陀经》者安世高是中亚人、《大阿弥陀经》的译者支谦是月支人，其他几位弥陀经译者也来自中亚。可见佛教的无量光信仰来自中亚，对无量光佛的“光明崇拜”，可能是阿弥陀信仰中的主流。
但无量光佛又名无量寿佛，影响最广的曹魏康僧铠译本《无量寿经》，以无量寿佛为主要名称。宋施护译《佛说如幻三摩地无量印法门经》以无量光佛为主要名称。玄奘译出的《称赞净土佛摄受经》则两名并举。
无量光与无量寿其实代表两种思路和崇拜仪式。无量寿治病祛灾；无量光代表光明世界，是死后去的地方。因此无量光在教义上、仪式上的理性意义，而更多地用于对病者、临终者和已死者的祈福上。在印度，原本无量光原先并不受重视（在龙树之后，即公元2世纪以后，印度才有无量光礼拜的痕迹）。而后来无量光祭仪流行的西北地区，正是与中亚接壤之地，反映出中亚光明崇拜的辐射作用。
佛教后来传入中土，其路径，主要是通过中亚。而当时袄教、摩尼教正盛行于该处。
据考古挖掘：在粟特、花剌子模、七河流域等地发现了大批的殓葬死者(拜火教徒)烧余之骸骨的小棺材。可见袄教是中亚和北阿富汗地区的特色。风气影响深入新疆地区，《魏书．高昌传》云高昌地区“俗事天神，兼信佛法”；敦煌出土大蕃国庚辰五年二十三日沙州所书《太历杂古历》中也有“将佛似袄”的记载。另外，敦煌也有袄教特征图本发现在佛教石窟寺当中，似乎显示画像后来已被看作是佛教图像。唐代中后期，河西路绝，许多中亚胡人转为佛门弟子，唐代长安一带有不少袄教徒转为佛门弟子，从另一面反映出佛教对袄教的渗透。韦述的《西京新记》卷三载“西域胡天神，佛经所为摩酰首罗也”，正是以佛教的眼光看袄教图像的结果。
至于摩尼教，更曾是回鹘之国教。后来佛教净土信仰、阿弥陀佛崇拜，大概即由此而与太阳神崇拜相连结了。在玄奘法师以前，更多使用的是以“无量光”来对译“阿弥陀”，便显示了这一线索。
三、 释迦牟尼信仰与太阳神
另一种太阳神信仰及表现在释迦牟尼佛身上。
释迦牟尼的祖先是释迦族，崇拜的神明是太阳神。所以也有许多学者认为释迦牟尼即是太阳神的拟人化表达。
释迦牟尼的神性主要表现于光。故以大日如来（Mahāvairocana）为释迦牟尼佛的三身之一，是表示绝对真理的法身。又有摩诃毗卢遮那、毗卢遮那、遍一切处、光明遍照等名号，是密教最根本的本尊，在金刚界与胎藏界两部密教大法中，都是法身如来，是法界体性自身，是实相所现的根本佛。华严宗也以崇拜毗卢遮那佛为主。
因有这个渊源，在佛像绘画中，佛陀、菩萨、圣者的头顶和身后，都笼罩着一道辉煌的灵光圈，并以头光和背光表现他们的果位。佛教的最高境界是“成佛”，而觉悟的本质便是光明朗照。最高果位的佛像，不仅有头光，而且有背光，象征着他已达到了大彻大悟。次高果位的佛像，则仅有头光而没有背光；更次果位的声闻、护法佛像，按照教义只有极少数德行圆满都有头光。
而其实背光正是后来受到光明崇拜而形成的。背光的原型，乃是佛陀背后有龙王保护的形象。大蛇，汉译为龙王，是佛的护法。是一条大眼镜蛇的形象。牠膨起脖子，伸头护住佛陀，即形成略前俯的背座型态。其头，有时分化成七头或九头蛇，莲花座及火焰座都是它的仿型，而后来因受到太阳信仰的濡染，通通统称为背光了。
按照佛经，释迦牟尼约在公元前四百八十年涅槃。但释迦牟尼的诞生地点在蓝毗尼，一八九五年由英国考古学家挖掘出来，遗址上竖立有阿育王的纪念石柱，上面刻有“释迦牟尼诞生于此”，与《大唐西域记》上的记载完全一致。由于阿育王与释迦牟尼的年代相近，远比绝大多数的经典诞生年代更早，故可相信此一发现。然而此一发现全然反驳了二千年来所谓相关佛经以及大乘经典将佛陀神格化的记载。因为北传佛教编年史把释迦牟尼超前苏格拉底一百年。
故释迦牟尼与太阳神的连结，除了因他释迦族的信仰背景之外，也有可能是希腊化的影响。正如早期佛教徒仅以种植菩提树来表示佛陀的成道；雕刻莲花座、足印、法轮来纪念佛陀；或者建造舍利塔来悼念佛陀涅槃。至公元前二世纪左右，印度才因受到希腊文化的冲击，造像的风气日渐流行。中亚贵霜王朝的工匠以希腊太阳神为基准，运用石头做像，佛像呈现出波状发纹、高额、尖鼻、薄唇、衣褶厚重的西方人面貌，成为“犍陀罗式样的佛像”。
四、 佛教太阳崇拜在中国
佛教与太阳神信仰或光明崇拜之关系很复杂，但大脉络如此。
佛教传入中国已两千多年，“佛光普照”之下，对我国的太阳信仰和光明崇拜，自有推波助澜之作用。
然而，这种从中亚转手而来的佛教“日观”跟我国的太阳神信仰或光明崇拜仍然颇有差异，泾渭尚未合流。
为什么？
因为净土信仰之太阳，重点不在日出，而在日落。《观无量寿经》即记载：佛告韦提希：“汝及众生，应当专心系念一处，想于西方。云何作想？凡作想者，一切众生，自非生盲，有目之徒，皆见日没，当起想念，正坐西向，谛观于日欲没之处，令心坚住，专想不移，见日欲没，状如悬鼓，既见日已，闭目开目，皆令明了，是为日想，名曰初观。”
这里说的重点，一、十六种观想法门的第一观便是落日观；再从此逐次观水、观地、观园林、房屋、观阿弥陀佛、观音、势至等。这即是以落日为根本曼荼罗。阿弥陀佛的依正庄严，即依太阳而生起显现。
二、《观无量寿经》说：礼敬阿弥陀佛，应当“向落日处”。所以，阿弥陀佛信仰不但强调西方，且特别重视西方的落日。
三、无量光，讲的是无量光的归藏。阿弥陀佛的无量光明就好比落日，日落不是光没有了，而是一切光明归藏，明日的太阳东升即依此为本而显现。佛法以寂灭为本性，于空寂无生中起无边化用。落日也是这样，是光明藏，是一切光明究极所依。
前文已说过，无量光在教义上、仪式上的理性意义，而更多地用于对病者、临终者和已死者的祈福上。就是因为无量光代表的光明世界，其实是死后去的地方。
在玄奘法师以前，多使用的是以“无量光”来对译“阿弥陀”。观音的头冠上出现化佛时，此化佛也必称“无量光”。玄奘以后，人们却将阿弥陀主要作为无量寿佛来崇拜，阿弥陀佛使人无病长寿的法力，成为最具感召力的宣传语。无量光的意义则较隐晦。无量寿报身相，明显受到更多的礼拜。
藏传佛教仍保留了这种区分。其造像中，阿弥陀的造像数量最多，但一佛而具两种身形，各自独立存在。样式明显分为二种：一是如来相，二是菩萨相。一称无量寿佛(藏文Thse-dpag-med)，一称无量光佛(藏文vod-dpag-med)。如来相持钵者是无量光；菩萨相持宝瓶者是无量寿。着冠而又无妃的，称为无量寿；无量光有双身形，无量寿绝对没有。
由现在能收集的实物上看，无量光信仰由来已久，但在藏区也并不十分盛行，造像规模远不及无量寿。无量光造像多在西藏西部，如古格红殿、芒域过街塔的造像中，而其它地区，无量寿的造像数量明显占有优势。这种现象，与中原地区无量寿信仰压倒无量光的情况如出一辙。
换言之，净土信仰虽然在中国占了佛教信仰的绝大多数，但对于它由中亚吸收来的光明崇拜部分，信徒吸纳有限，亦未改变中国原有的太阳崇拜方式与内涵。
其他宗派的情况，则可看天台与华严之分立：
隋代天台宗智者大师以五时判教，用太阳照物作比喻，称如来于成道之初，为大菩萨说华严经；次于鹿苑，为接引二乘而说四阿含等经；次说方等大经，如楞伽经等，令诸二乘回小向大；次说般若经，遣除二乘执情；最后说法华、涅盘二经，以开示众生，咸得作佛，故称为五时。
第一时，如日照高山之时，义理虽高，一般人听不懂。故第二时，就如日照幽谷，隐大化而施小化，教化凡愚。第三时，为众机普被，如日照平地之时，广被众生。第四时，如日照禺中之时（巳时），扫除幽隐。第五时，便如日轮当午之时，广大悉备了。
华严宗的法藏贤首也用太阳照物之喻判教，却分成了三时：
第一时：日出初照时，譬如太阳刚刚上升，先照高山。与天台之说相同。
第二时：为日升转照时，因为光线照射的角度不同，所照的地层面也不同，所以第二时又分有初、中、后三转，接引不同根性的众生。“初转”，是接引凡夫外道，使他们转凡成圣，如太阳出来，透过高山，射及幽谷之处，等于天台之第二时。其次是“中转”，为了接引小乘进入大乘，及摄化大乘根性的菩萨，阳光透过幽谷，然后普及高原。等于天台之第三时。太阳一直上升，到了日正当中，普照大地平原，此为“后转”，等于天台之第四第五时。
第三时：是日没还照时。指夕阳即将下落，却又还照高山，表示佛陀将入涅槃，开示圆满的妙法。
两家判教，其实差异不大，关键处仍在“日观”。华严宗奉毗卢遮那佛，有光明崇拜的性质，故与净土一样，重视落日。天台宗却更具中国特色，只讲上午的阳光，以“如日中天”为极致。
由于重视光，所以天台宗还特别重视《金光明经》。智顗口述，门人灌顶笔录为《金光明玄义》，为天台五小部之一，就昙无谶所译之金光明经叙说其玄义。五代末年以后，此书有广略二种。但慈光晤恩《金光明经玄义发挥记》认为广本是后人伪作；因此形成山家、山外两派大论诤。相关注解尚有洪敏《金光明经玄义义记》、智圆《金光明经玄义表微记》、知礼《金光明经玄义拾遗记》等。
《金光明最胜王经》受此推扬，影响极大。以敦煌藏经洞出土佛经文献看，《敦煌劫余录》中收录有569卷，在《斯坦因劫经录》中有240卷，共为809卷，是隋唐时代流行最广的六部经之一。它曾经五次翻译，唐宋以后也还继续译。西夏时期，亦多次被翻译为西夏文。蒙元时期，西夏遗民也仍重新雕版刊印此经。在黑水城出土的佛经文献中占有相当比例。日本佛教日莲正宗也传承天台教法，非常重视此经。
华严宗的景观就与这种现象很不相同。
由于落日之后即出新月，故华严之重视落日，相伴的，其实是月亮崇拜。曾译出无量光佛信仰重要经典《佛说如幻三摩地无量印法门经》的施护，便同时译有《佛说月喻经》。同样，重视落日的华严宗，也大谈清凉月。《华严经．离世间品》说：“菩萨清凉月，常游毕竟空。众生心水净，菩提影现中。忍观伏尘劳，波澄泥着底。八风动地来，尘劳还复起。觉海性澄圆，浪时无不浑。即浑即澄彻，个是涅盘门。”
华严宗把毗卢遮那佛又称为清净法身佛。“毗卢遮那”的梵文意思是太阳，译成汉语也称“大日如来”，是“光明遍照”的含义，怎能清凉呢？秘密就在这月亮上。
这种以月喻示本性“觉海性澄圆”的讲法，奇妙的被禅宗所继承。禅宗不谈太阳，对月却极重视。
其代表是曹洞宗的正偏回互说。该说渊源于石头希迁之《参同契》。其后，石头传药山，药山传云岩，云岩传洞山，至洞山始集五位说之大成。作《宝镜三昧歌》一卷，号称“银盌盛雪，明月藏鹭”。相关注解甚多，如《宝镜三昧玄义》、《重编曹洞五位显诀》、《宝镜三昧本义》、《宝镜三昧原宗辨谬说》、《宝镜三昧不能语》、《宝镜三昧吹唱》等。
宝镜，指的正是圆月。可是月有盈亏，并不都是圆的，所以又用月象的盈虚变化来喻示修炼工伕有中有偏。凡分五等，称为五位君臣，结合儒家的易象八卦，如下图：
正中偏，洞山说是初悟时节：三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。2．偏中正，曹山曰：“王宫初降日，玉兔岂能离。未得无功旨，人天何太迟。
所以，观察佛教各宗派，太阳一出，照见异同！
龚鹏程，1956年生于台北，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。
办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地，现为世界汉学中心主任、中国非物质文化遗产推广中心主任。擅诗文，勤著述，知行合一，道器兼备。
