龚自珍对《法华经》的理解
发布时间：2023-10-17 08:38:17作者：大悲问答龚自珍对《法华经》的理解
一.前言
龚自珍(1792-1841年)身处清代社会转变之际，其外祖父是著名的乾嘉学者段玉裁，自珍对「汉学」有相当的造诣，但他更关心「经世」，对当时的局势，有非常深刻的理解，魏源为龚自珍文集作序：「其书以六书小学为入门，以周秦诸子吉金乐石为□郭，以朝掌国故，世情民隐为质干，晚尤好西方之书」。(注1)龚自珍和魏源是清中期的重要学者，二人的经史之学，都颇有可称述之处，(注2)对晚清的变法扮演了启蒙的角色。二人亦都自称是佛弟子，其中龚自珍甚至想以《法华经》为中心，统合佛教教义。本文之旨，即分析龚自珍对《法华经》的理解。
二.龚自珍与佛教的因缘
龚自珍与佛教结缘，应是非常早的事，根据吴昌绶《定先生年232页谱》龚自珍在十六岁时(嘉庆十二年，1807)随父至京城，居在法源寺南，自珍「尝逃塾就寺门读书」，(注3)龚自珍曾说：「予幼信转轮，长窥大乘」，(注4)转轮可能是指轮迥，是说年幼时，相信轮迥之说，年长後即读大乘经典。龚自珍读经、访经，相当用心，曾向龙泉寺僧唯一借经，後赠诗谓：「朝借一经覆以簦，暮还一经龛已灯，龙华相见再谢，借经功德龙泉僧」。(注5)在北京时，龚自珍和睿亲王之子裕恩交往，龚自珍说裕恩「好读内典，遍识额纳特珂克、西藏、西洋、蒙古、回部，及满汉字，又校定全藏，凡经有新旧数译者，皆访得之，或校归一是，或两存之，自释典入震旦以来，未曾有也」，(注6)裕恩的校经经验，对自珍日後写〈正译〉、《龙藏改证》、重定《法华经》应有相当影响。嘉庆二十五年(1820)自珍二十九岁时，诗中有「我欲收狂渐向禅」，「一卷金经香一炷，忏君自忏法无边」之句，(注7)据吴昌绶《定年谱》，龚自珍学佛的第一导师为江沅(铁君)，另外与钱林(东父)、慈风友善，慈风深於法相宗，钱林对教、律、禅、净均有涉猎。(注8)江沅对龚自珍的影响极刻，道光四年(1823)龚自珍给江沅的信上说：自珍之学，自见足下而坚进，人小贫穷，周以财帛，亦感檀施，况足下教我求无上法宝乎?人小疾痛，医以方药，亦感恩233页力，况足下教我求无上医王乎?人小迷跌，引以道路，亦感指示，况足下教我求万劫息壤?别离已深，违足下督策，掉举转多，昏沈不。(注9)信中对江沅的依重清晰可见。在这年，龚自珍与江沅、贝墉等，刊刻唐代华严宗大师宗密所撰《圆觉经略疏》，龚为之作序，并有发愿文。(注10)龚自珍与江沅的交往，至少可追溯至嘉庆二十五年，自珍二十九岁时。(注11)自珍三十岁时，作〈能令少年行〉诗中「披衣起展华严筒」，(注12)三十二岁(道光四年)自珍在给江沅的信上说：「〈行愿品〉久收到」。龚自珍早年好禅学，他由禅转至教，可能是受到江沅的影响。江沅逝世时，龚自珍作诗悼念：「铁师讲经门径仄，铁师念佛颇得力，似师毕竟胜狂禅」，其自注又说：「江铁君是予学佛第一导师」，「千劫无以酬德」。(注13)江沅之佛学，学於彭绍升。彭绍升法名际清，号知归子，是清代著名的居士，撰〈一乘决疑论〉、《华严念佛三昧论》、《二林唱和诗》、《居士传》、《善女人传》、《重订西方公据》、《念佛警策》等，龚自珍曾撰〈知归子赞〉，对彭际清极为推崇，谓：「震旦之学於佛者，未有全於我知归子」，并说彭际清是「大菩萨度世示现」，234页在这篇赞中，自珍自称「怀归子」，即感怀知归子之意。(注14)龚自珍的佛学思想和《法华经》有密切关系，虽然在〈阐告子〉一文中，他说四十二岁时(道光十三年1833)，才开始读天台宗书，(注15)但他接触《法华经》，可能早於此，如道光十一年撰〈诵得生净土陀罗尼记数簿书後〉即谓诵咒灭业，以疾证法华三昧，(注16)道光十二年四十一岁时，读陈《三千有门颂》，(注17)在这年他曾说〈西铭〉，不如佛经。(注18)四十六时(道光十七年)完成他的主要佛学著作，如《龙藏改证》、重新编定《法华经》、《支那古德遗书》，他并自称在此年九月证法华三昧。四十八岁时，辞官南归，特意到嘉兴楞严寺拜紫柏、藕益大师像。(注19)龚自珍接触过佛教的禅宗、天台宗、华严宗、净土宗、法相宗，而他的佛学思想和《法华经》有密的关系，如下文所述，他曾企图以《法华经》综合佛教教义，甚至重新删定《法华经》。
三.龚自珍对《法华经》的科判
《法华经》的科判，和对《法华经》的理解有关。龚自珍在阅读《法华经》的白文，即感到《法华经》应分为二部，後来读天台智者235页的《法华文句》，智者果然亦分为二分，自珍颇有与古贤相合之感，也增加了不少的自信，在〈妙法莲华经四十二问〉中谓：吾初读《法华》白文，审是二分，及见智者《文句》，果判二分。大喜曰：凡夫知见，乃与大师合。又读七周，乃言：智者〈文句〉，大纲举矣，条别未尽也。吾大意符智者，别出科判。自〈序品〉至〈学无学品〉讫为一会，以〈安乐行〉为流通;自〈见宝塔品〉以至〈妙庄严王品〉为一会，以〈法师功德品〉及〈嘱累品〉为流通。(注20)佛经一般分为序分、正宗分、流通分三部分，而龚自珍认为《法华经》应分为二会，甚至认为这二会，是可以分开刊行。《妙法华经》是鸠摩罗什於西元405年译出，成为《法华经》流传最广的译本，其品目及龚自珍的科判对照表列如下：序方譬信药授化五授法见提劝安从如分随法常如嘱药妙观陀妙普品便喻解草记城百学师宝婆持乐地来别喜师不来累王音世罗庄贤1品品品喻品喻弟无品塔达品行涌寿功功功轻神品菩菩音尼严菩234品6品子学10品多13品出量德德德菩力22萨萨菩品王萨57受人*11品*14品品17品19萨21+本品萨26本品记记+121516*18+20*事24普*事28品品+*品门品*8923品
在龚自珍所分的二会中，第一会中他认为应删去第十〈法师品〉及第十三〈劝持品〉，另外将第十一〈见宝塔品〉及第十二〈提婆达多品〉移至第二会，为第二会之序品。因此，自珍重新厘定的《法华》所包含的品目如下：第一会：1.序品;2.方便品;3.授舍利弗记并说火宅喻品;4.须菩提迦叶等说穷子喻品;5.药草喻品;6.授迦叶等记品;7.说大通智胜如来并说化城喻品;8.授五百弟子记弟子说衣珠喻品;9.授学无学人记品;10.安乐行，其中〈安乐行〉为第一会之流通分。第二会：1.见宝塔品;2.授提婆达多记龙女献珠品;3.从地踊出品;4.如来寿量品;5.常不轻本事品;6.药王本事品(原注：此品今删少半);7.妙音菩萨来往品;8.普门品;9.妙庄严王本事品;10.法师功德品;11.嘱累品。第二会中〈分别功德品〉、〈随喜功德品〉、〈如来神力品〉、〈陀罗尼品〉、〈普贤菩萨劝发品〉等品，龚自珍认为应当删除。(注21)至於应删除的原因，自珍认为〈法师品〉是「辨士之虚锋，墨士之旁渖」，其中危句甚多，故当删除。〈劝持品〉则「无意义，非佛语」。〈分别功德品〉、〈随喜功德品〉则「校量罪福，最繁重」，而二品「闲文之谆，三十倍於正文，非佛语也」。〈如来神力品〉则「无实义」，故当删除，至於〈陀罗尼品〉，则应别行，不当置於此经中，他说：「一切经陀罗尼，皆宜别行在密部」。〈普贤劝法品〉自珍认为是「伪经之最可笑者」，「凡恫喝挟制之言，皆西竺蛆虫师所为也」，再者，全经已有〈嘱累品〉为流通分，故全经之後似不应237页再以〈普贤品〉为流通分，故予以删除。(注22)道光十七年(1837)龚自珍撰〈正译〉，全文分七节，检讨佛经翻的问题，其中第一节，即讨论《妙法华》，他说：译者误也。误奈何?曰：此书实二部，各有序、正、流通，合并之，误者一。前经十品，後经十一品，无二十八品，今二十八品，其七伪也，其一别行也，误者二。二经各有蔓衍，後经尤杂糅，译者不察，误者三。颠倒失其次，移〈安乐行品〉於後经之间，误者四。移〈嘱累品〉於〈药王〉〈普门〉诸品之上，使已没之宝塔，复有言辞，使未离佛侧之文殊，来自大海，疑惑众生极矣，误者五。又告之曰：第五事，晋译、隋译不误。(注23)
文中指出《妙法华》的译误有五项：
1.误二部经为一部;
2.今本《妙法华》二十八品中，〈法师品〉、〈劝持品〉、〈分别功德品〉、〈随喜功德品〉、〈如来神力品〉、〈陀罗尼品〉、〈普贤品〉为当删除的伪作;
3.《妙法华》前後二经(会)，各有蔓衍，而後半部经，尤其杂糅，译者似未简别;
4.前经之流通分为〈安乐行〉。
5.後经之流通分应为〈嘱累品〉，但此品之前又有其他诸品，不合佛经之体例，而《正法华》、《添品法华》的最後一238页品，均是〈嘱累品〉，故应将《妙法华》之〈嘱累品〉，移至全经之最未。
《法华经》分为二个主干，前半部以〈方便品〉为核心，後半部则以〈如来寿量品〉为中心，(注24)《妙法华》由〈嘱累品〉之後诸品，即由〈药王菩萨本事品〉至〈普贤菩萨劝发品〉为前二核心发展出之後，才再滋生出的。佛经曾常是如龚自珍所说的「蔓衍」，就今日学界所知，原始《法华经》，可能是以〈方便品〉、〈如来寿量品〉为核心，据此而发展的其他诸品，其间亦经过一相当漫长的岁月，(注25)因此，龚自珍说「两经各有蔓衍」，是附合史事的。然龚自珍常用「译误」，来批评佛经的翻译，可能有言过其实之处，因为佛经的蔓衍，也促成佛经版本的歧异，因此，鸠摩罗什所译的《妙法华》，和其前之〈正法华〉，及隋译〈添品法华〉之间的差异，是经文版本之不同所造成的。晋太康七年(286)竺法护所译〈正法华〉，(注26)和罗什所译《妙法华》相较，《正法华》的译出虽较《妙法华》为早，但在原典的版本上，《妙法华》要早於《正法华》半世纪之久。(注27)《妙法华》〈嘱累品〉之後，尚有六品，正说明这六品是二大主干成立後，再「蔓衍」出的，而《妙法华》的版本，可以反映出实情。《正法华》、《添品法华》则是较晚的版本，故将〈嘱累品〉移置於全经之239页未。佛经的形成，几乎都有一段时间的沈积，也就是说，虽然每部佛经的教义，都是「一时具现」，但其教义的组成，都是发展的过程，其间有相当一段时间的累积。前述龚自珍在〈妙法莲华经四十二问〉谓：「智者《文句》，大纲举矣，条别未尽也。吾大意符智者，别出科判」，而自珍和智者的科判品目不同何在?智者之科判图示如下：
迹门本门
│││正│
正宗分流通分宗流通
序││││序││││
分分
序方譬信药授化五授法见提劝安从如分随法常如嘱药妙观陀妙普
品便喻解草记城百学师宝婆持乐地来别喜师不来累王音世罗庄贤
1品品品喻品喻弟无品塔达品行涌寿功功功轻神品菩菩音尼严菩
234品6品子学10品多13品出量德德德菩力22萨萨菩品王萨
57受人11品14品品17品19萨21本品萨26本品
记记1215161820事24普事28
品品品门品
8923品27
《法华文句》将《妙法华》分为迹、本二部分，前十四品(由〈序品〉至〈安乐行〉)是「约迹开权显实」。由〈从地涌出〉至〈普贤菩萨品〉之十四品，是「约本开权显实」。也就是说前十四品是「迹」，後十四品是「本」。「迹」以〈序品〉为序分，〈方便品〉至〈授学无学人品〉为正宗分，〈法师品〉至〈安乐行〉为流通分。「本」以〈从地踊出品〉，至该品弥勒问，佛答之半品为序分，由佛告阿逸多至〈分别功德品〉为正宗分，由〈随喜功德品〉至〈普贤菩萨品〉为流通分。
龚自珍将《妙法华》判为二会，删除《妙法华》中之七品，移动〈见宝塔〉、〈提婆达多〉、〈嘱累品〉等三品，自珍虽有和天台智者相合之处，但亦有和智者相异者，若依自珍的分法，《妙法华》第一会，以譬喻、授记为中心，〈妙法莲华经四十二问〉谓：〈方便品〉说一大事因缘出现於世，说我但一乘，尚无有二，何况有三?此正说之说。以下乃譬喻说：一.火宅喻，二.药草喻，三.化城喻。且说法，且授记，《法华》第一会毕矣。(注28)
原始《法华经》，是以〈方便品〉，及〈如来寿量品〉为核心，〈方便品〉谓：「诸佛唯以一大事因缘故，出现於世」，亦即为开、示、悟、入众生佛之知见，而出现於世，因此，佛用种种方便、言辞、譬喻教化众生。「诸佛以方便力，於一佛乘分别说三」，其实佛的说法，唯有一佛乘，「尚无二乘，何况有三?」《法华经》是以授记的方式，241页来说明声闻、缘觉，乃至众生皆可成佛。龚自珍对《法华经》的意旨，可谓掌握住精髓。
龚自珍认为《法华经》第一会，以〈方便品〉一佛乘，因缘譬喻、授记为主轴，前引文中，谓〈方便品〉「以下乃譬喻说：一.火宅喻，二.药草喻，三.化城喻，且说法，且授记」。自珍将《法华经》第一会的譬喻，简化为三喻，他很清楚第一会的譬喻不止三喻，，若将前述自珍所定第一会品目名称，和通行《妙法莲华经》作一比对，则会更加清晰：
《妙法华》品名龚定品名
序品序品
方便品方便品
譬喻品授舍弗记并说火宅喻品
信解品须菩提迦叶等说穷子喻品
药草喻药草喻品
授记品授迦叶等记品
化城喻品说大通智胜如来并说化城喻品
五百弟子受记品授五百弟子记弟子说衣珠喻品
授学无学人记品授学无学人记品
安乐行品安乐行品
《法华经》有著名的七喻(注29)：1.火宅喻(在〈譬喻品〉);2.穷子喻242页(〈信解品〉);3.云雨喻(〈药草喻品〉);4.化城喻(〈化城喻品〉;5.衣珠喻(〈五百弟子受记品〉);6.髻珠喻(〈安乐行品);7.医师喻(〈如来寿量品〉)。其中除医师喻在第二会外，其他诸喻均出自第一会。自珍的科判，除〈安乐行〉外，均特别将诸品的譬喻，列入品名中。〈安乐行〉之髻珠喻，龚自珍在品目中，似未特别标示，但在〈妙法莲华经四十二问〉第十三问中谓：「(安乐行品〉)说髻珠喻，以申前三喻」，(注30)其「申前三喻」应是指前引第二问中所说的火宅喻、药草喻(云雨喻)、化城喻。
《法华经》七喻中，医师喻龚自珍判在第二会，其他六喻，均在第一会，龚自珍特别注重火宅喻、云雨喻、化城喻，而髻珠喻则是「以申前三喻」，关於《法华经》譬喻的意含，印度最权威的解释，是世亲的《妙法莲华经论》，其论谓：「七种喻，对治七种增上慢心，此义应知」，诸譬喻对治那七种增上慢人?兹表列於下：
1.颠倒求诸功德增上慢心求天人胜妙境界有漏以火宅果报喻对治。
2.声闻一向决定增上慢心自言我乘与如来乘等穷子喻无差别。
3.大乘一向决定增上慢心无别声闻辟支佛乘云雨喻。
4.实无谓有增上慢心实无溺涅盘生涅盘想化城喻。
5.散乱增上慢心不求大乘，狭劣心宝珠喻中生虚妄解。
6.实有功德增上慢心闻大乘法，取非大乘髻珠喻243页。
7.实无功德增上慢心闻第一乘，心中不取医师喻以为第一乘。(注31)
然而，中国佛教更通行三周、三根的说法，《妙法莲华经文句》即有三周之说，三周是指：1.法说周;2.譬喻说周;3.因缘说周，三根：上根、中根、下根，为上根人「法说」，为中根人「譬说」，为下根人「宿世因缘说」，(注32)释迦有善巧方便，为不同根器的众生，开示悟入佛之知见，为众生授记，确是《法华经》前半部的宗旨。
龚自珍根据天台宗三周三根之论，於〈妙法莲华经四十二问〉第三十四问谓：「就三周而论，为上根说法，授上根记，初善也;为中根说法，授中根也，中善也;为下根说法，授下根记，後善也」，文中初善、中善、後善，本於《妙法华》〈序品〉，就《法华经》全经(指今本《妙法华》之前半部)而论，〈方便品〉谓佛以一大事因缘，教化众生，是授上根记之初善，而「三周譬喻，中善也」，至於〈安乐行品〉，说髻珠喻，则为後善，为全经之终了。(注33)
龚自珍认为《法华经》是以一乘佛教为中心，因众生的根器不同，而有种种方便。将《妙法华》〈安乐行〉之前的〈见宝塔〉、〈提婆达多〉二品移至後半部，另外删除了〈法师品〉，如此，龚自珍认为《法华经》的原貌，是以〈方便品〉为核心，以种种譬喻、授记为其内容。
《妙法华》有二核心，一者以〈方便品〉为核心，另一则以〈如244页来寿量〉为主，为学者的共见。龚自珍亦承认後半部是以〈如来寿量〉为正宗分，〈妙法莲华经四十二问〉第十七问，说明《法华经》後半部的大纲及品目，他说：其文以多宝佛为主，以塔见塔没为首尾，又以下方海众为由绪，以〈如来寿量〉为正宗，如智者说。又十一品中龙女也、药王也、常不轻也、妙音也、观世音也、妙庄严王、此六人者，皆证明如来量者也。以六重证明之，以六番指点之，以六事敷演之，以前经例之，此皆不说之说。〈如来寿量〉是正说之说。又第十一品亦名〈多宝塔灭品〉，多宝佛为证明之始，为证明之终。(注34)《妙法华》後半部，以多宝佛之塔出现为主轴，而〈见宝塔品〉则将过去久远佛多宝如来，和现在佛释迦如来，并坐於同一莲花座，将该经带入高潮，而〈如来寿量〉也说明释迦是永远之佛，释迦的入灭，则是种方便，该品谓：「我本行菩萨道所成寿命，今犹未尽，复倍上数」，释迦佛「今非实灭度」，然则历史的释迦佛入灭，是释迦「以是方便教化众生」。《妙法华》後半部，以过去久远多宝如来，来说明佛寿命之无量。以〈见宝塔〉为始，而将《妙法华》之〈嘱累品〉移置最後，龚自珍并认为〈嘱累品〉，可更品名为〈多宝塔灭品〉。(注35)
《妙法华》後半部之宗旨龚自珍引用《正法华》、《添品法华》之最後一品为证，认为〈嘱累品〉，置於最後，才是正确的，〈妙法莲华经四十二问〉第十四245页问谓：依晋、隋两译，以正秦译，不亦可乎?此一端可正全经之颠倒窜乱，非阿难原文矣。又此品佛明言多宝佛塔，迁可如故，法会遂散，而下品〈药王品〉中，多宝佛赞宿王华何哉?〈普门品〉中观世音以一分璎珞供多宝佛塔又何哉?其倒置不屑辩矣。(注36)
四、《法华经》後半部，既以如来寿量为主，龚自珍的意见，不能说无见地。
龚自珍认为《妙法华》的後半部，与前半部是两部经，天台智者大师，以「迹」、「本」，来关连《妙法华》的二个主题，龚自珍虽赞成天台「迹」(前半部)中有本，「本」(後半部)中有迹，(注37)但龚自珍反对是由「迹」中生「本」，《妙法华》前、後二会，是二部经，如〈妙法莲华经四十二问〉第二十一问谓：
问：使与前经衔尾相承，由迹生本可乎?
答：不可。各自为经。(注38)既如此，则半部的经名为何?自珍认为其经名，可定为《平等大慧经》，亦可命名为《释迦寿量经》、《多宝佛出现经》、《多宝佛证明246页释迦寿量经》等。(注39)若果如自珍所谓《妙法华》之後半部，应是另一经，则佛经的通例，经首是以「一时我闻」开经，但《妙法华》〈见宝塔〉之首为「尔时」，对於此一反驳，龚自珍的回答是：
问：〈见宝塔品〉以尔时二字发端耶?答：必有如是我闻，必有序法会云云，必有当说《妙法莲华经》云云，译主欲衍尾，因删之矣。(注40)自珍认为〈见宝塔〉之首，必有「如是我闻」，是翻译的过程中被删除。罗什未必如自珍所说删除了「如是我闻」，但原始《法华经》的後半部有「如是我闻」，亦有可能。《萨昙分陀利经》其内容大致和今本《妙法华》之〈见宝塔品〉，及〈提婆达多〉相当，(注41)《萨昙分陀利经》可能是比鸠摩罗什所用的《妙法华》更早的版本，萨昙分陀利是梵文saddharmapundarika之音译，萨昙译为「正法」或「妙法」，而分陀利则为莲花之意。《萨昙分陀利经》确有「闻如是」，及序法会处、人，凡此似可作自珍主张《妙法华》之後半部，确为独立一经之佐证，但经名则可能非如自珍所说，其经名仍为《法华经》。
龚自珍认为《妙法华》之前半部，及後半部，虽是二经，但不是不相关的两部，二经既可分开，亦可合而为一，他说二经「合而读之，用证三昧，分而读之，用证三昧，无不可者」，(注42)《妙法华》的247页後半部，龚自珍删除了〈劝持品〉、〈分别功德品〉、〈随喜功德品〉、〈如来神力品〉、〈陀罗尼品〉、〈普贤劝法品〉，另外将〈法师功德品〉移置为全经的倒数第二品，而龚自珍说明了删除及移置的原因，本文已述於前节。
若再读上述自珍所删诸品经文，当可发现诸品，都是在宣说，受持经典的功德，如〈劝持品〉谓：「我等於佛灭後，当奉持、读诵、说此经典」。〈分别功德品〉谓：「若有受持、读诵、为他人说，若自书，若教人书，供养经卷，不须复起塔寺及造僧坊供养众僧」，「广闻是经，若教人闻，若自持，若教人持，若自书，若教人书，若以华香、璎珞、幢幡、缯盖、香油、酥灯供养经卷，是人功德无量无边，能生一切种智」。〈随喜功德品〉则谓以一切乐具，施於四百万亿阿僧只世界六趣众生之功德，不如第五十人闻《法华经》一偈随喜功德之百千万分之一。〈如来神力品〉：「如来一切甚深之事，皆於此经宣示显说」，「应一心受持、读诵、解说、书写、如说修行」，若经卷所在之处，皆应起塔供养。〈普贤菩萨劝发〉：「求索者、受持者、读诵者、书写者，欲修习是《法华经》，於三七日中，应一心精进，满三七日已，我当乘六牙白象(现前说法)」，若有人批评受持《法华经》，不管其批评是否为真实，此人现世得白癞病，若有人轻笑受持《法华经》者，其人当世世牙齿疏缺，丑唇、平鼻、手脚缭戾、眼目角睐、身体臭秽、恶疮脓血、水腹、短气、诸恶重病。於此，不难看出，龚自珍所删除的诸品，都和经卷受持、经卷崇拜有关。这可能和龚自珍认为《法华经》後半部，应以佛塔为主有关，他认为《法华经》的後半部，是以多宝佛塔之出现──〈见宝塔品〉为始，以多宝佛塔还没──〈嘱累品〉为终。
整部《妙法华》中，有佛塔崇拜、经卷崇拜、塔经和合崇拜等三248页种宗教崇拜形态。前半部的〈授记品〉即是以佛塔崇拜为主，如谓：我今语汝，是大迦旃延於当来世，以诸供具养奉事事八千亿佛，恭敬尊重。诸佛灭後，各起塔庙高千由旬....众华、璎珞、涂香、末香、烧香、缯盖、幢幡、供养塔庙。
塔的崇拜在佛教中起源甚早，和大乘佛教的关系，至今学界仍有不同意见，不过塔的崇拜，可能要早於经卷崇拜，而早期塔内所供奉的，则是舍利。
在较晚期的般若系经典，即已有经卷崇拜，如鸠摩罗什译《大品般若经》，即明白宣示经卷供养，要胜过舍利塔供养，如谓：佛告释提桓因言，尸迦!若满浮提，佛舍利作一分，复有书般若波罗蜜经卷作一分，二分之中汝取何所?
佛告释提桓因言：如是!如是!尸迦，若善男子，善女人，书般若波罗蜜经卷供养恭敬香花，乃至幡盖。若复有人书般若波罗蜜经卷，与他人令学，是善男子，善女人，其福甚多。(略)善男子，善女人，欲供养现在佛，恭敬尊重赞叹花香乃至幡盖，当供养般若波罗蜜。(注43)249页
经卷供养为大乘运动，开创了一些新的契机。《妙法华》〈法师品〉，即是以经卷供养，作为创作经典的指导原则，如谓「於此经卷敬视如佛」，而由〈法师品〉亦开始转以《法华经》授记，如该品谓：「(大众)咸於佛前闻妙法华经一偈一句，乃至一念随喜者，我皆与授记，当得阿耨多罗三藐三菩提」，只要有人受持、读、诵、解说、书写《法华经》，即「应以如来供养而供养之」，此品既名〈法师品〉，所谓法师，应指能受持、读、诵、解说、书写《法华经》者。〈法师品〉又说能为人说《法华经》一句者，此人为「如来使」，是如来所遗。〈法师品〉在龚自珍的科判，认为是应予以删除的。如此，龚自珍似未体会出，经卷供养所可能发展出的新内涵。
在《妙法华》中，除了有经卷崇拜、佛塔崇拜外，更能反应出其特色的是经塔合和的崇拜。〈法师品〉有强烈的经卷供养观外，其实仍会归为经塔合和供养，如〈法师品〉之未，释迦嘱咐药王菩萨时说：药王!在在处处，若说、若读、若诵、若书、若经卷所住处，皆应起七宝塔，极令高广严饰，不须复安舍利。所以者何?此中已有如来全身。塔原是放置舍利供奉的，而在经塔和合供养的新崇拜方式中，产生了新的解释，认为经就是佛的舍利，故不须放置舍利。
严格地说，《妙法华》是以经塔和合为主轴，〈法师品〉在全经中转以经卷授记，而後半段则以经塔合和，而接下来的〈见宝塔品〉则说多宝佛的舍利全身塔，「为听是经故，踊现其前为作证明」，在〈分别功德品〉说：「善男子，善女人受持、读诵是经典者，为已起250页塔，造立僧坊，供养众僧」，虽可见其经卷供养的取向，但仍不失其经塔合和的本质。
龚自珍将《法华经》的後半部，判为以多宝佛为核心，颇有见地，但删除一些经卷供养的品目，则似有将《法华经》後半部理解为佛塔供养之嫌。
龚自珍对《妙法莲花经》的科判，有其新颖之处，但删除的品数，达七品之多，不可不谓为「强悍」，他在〈妙法莲华经四十二问〉之末谓：问：子重定《法华》之文，悍如此，不问罪福乎?答：凡我所说，不合佛心，凡我所判，不合阿难原文，我为无知，我为妄作，违心所安，诳彼来学，我判此竟，七日命终，坠无间狱，我不悔也。如我所言，上合佛心，我所科判，上合阿难原文，佛加被我，智者大师加被我，我疾得法华三昧，亦得普见一切色身三昧，现生蒙佛梦中授记，得阿耨多罗三藐三菩提。(注44)可见他对自己的理解相当有自信，〈妙法莲华经四十二问〉作於道光十七年(1837)正月，该年九月二十三日，龚自珍「闻茶沸声，披衣起，菊影在扉，忽证法华三昧」，(注45)道光二十年，他写〈己亥杂诗〉仍谓「鸠摩枉译此经(《妙法华》)来」。由此，可见龚自珍对他所删定的《法华经》颇为坚持。
五.《法华经》的经王地位
龚自珍对《法华经》用力颇多，他虽认为现本《妙法华》有些品目须要删除，但他对《法华》推崇倍至，他认为《法华经》为经王，在〈妙法莲华经四十二问〉开宗明意，指出《法华经》的经王地位，他说：问：三藏十二部，《妙法莲华经》为经之王，何也?答：隋以来判教诸师，皆曰：《华严》日出时，《法华》日中时，《涅盘》日入时。明藕益大师曰：「诸经有《法华》，王者之有九鼎，家业之有总帐簿。」与一切经各各自言经中之王不同。(注46)
很明显地，龚自珍是延续明代藕益大师，视《法华经》为佛教教义的「总帐簿」，《法华经〉〉是统摄佛教一切教义的经王。〈妙法莲华经四十二问〉第二问中龚自珍又引明代幽溪大师之言谓：「一切经所说，统於是经」，因此，龚自珍所谓经王的意义，是非常清楚了。龚自珍更认为《法华经》可以统合各宗派，在深究《法华经》之前，他曾参了一段时间的禅，在〈己亥杂诗〉曾谓：「狂禅辟尽礼天台」，(注47)但这并不是说禅宗，言之无物，他认为禅与《法华经》，是一鼻孔出气的，〈妙法莲华经四十二问〉谓：252页六祖大师《坛经》第七则曰：有人咨问《法华经》大义，祖命诵其文，诵至〈化城喻品〉，祖遽曰：止。即口授大义云云。六祖所言与天台智者大师之言，无二无别，谓之六祖所撰《法华玄义》可矣，谓之六祖所授《摩诃止观》、《六祖法华三昧》，无不可矣。夫六祖文殊化身也。(注48)
将《坛经》视为六祖的《法华玄义》，并非一时笔兴之言，〈最录坛经〉谓：六祖所获于《法华》、涅盘》也，与吾智者大师同，谓之六祖撰《法华玄义》可，谓之《涅盘玄义》可，谓之六祖《摩诃止观》无不可也。其斥净土，开唯心之宗，最上法门，我实不见其谤净土。五灯以还，险语过此者多有，何独议六祖!(注49)禅宗多机锋，且强调自力，但龚自珍认为六祖并不排斥净土，且视《坛经》之旨，与智者之作品相同，龚自珍并将六祖与智者，同置於一龛供奉。(注50)
宋以后，中国佛教的大问题，有禅净关系、禅教的分齐，明、清时「禅净双修」、「禅净一致」成为一般的趋势，在教理、修持，禅、净都是佛教界关心的问题，而上述的问题，龚自珍都希望，能以253页《法华经》当作黏合剂。龚自珍曾撰〈以天台宗修净土偈〉，(注51)他想以《法华经》融摄净土的态度，是非常明确的。龚自珍曾撰〈正译〉一文，该文共分七节，第一节是讨论《妙法华》的翻译，第七节是总论历代所译之经，第六节是讨论咒语发音，第五节是批评《大般若经》的翻译，第四、第三、第二等三节，则是讨论净土宗弥陀系经典，(注52)，在撰述〈正译〉之前，龚自珍於道光十一年撰〈诵得净土陀罗记数簿书後〉立愿诵拔一切业障根本得生净土陀罗尼，以「疾证法华三昧」，并立誓於戊戌年(道光十八)诵毕，戊戍年即撰〈妙法莲华经四十二问〉之次年。该文之後，又说得生净土陀罗尼，即一切陀罗尼，诵此陀罗尼，即是诵大小弥陀，同时亦即是诵《法华经》(注53)。道光十二年(壬辰)龚自珍自谓初无法接受天台性具的思想，後移之念佛三昧，以弥陀性具法界中之我，念我性具法界中之弥陀，而此理念，与《法华》：「是法住法位，世间相常住」并行不悖。(注54)
前述〈妙法华莲华经四十二问〉时，曾提及龚自珍认为《妙法华》中〈陀罗尼品〉应予以删除，自珍认为陀罗尼，应别行於密部。这并不是说他反对诵咒，道光十七年十月，龚自珍又撰〈论京北可居状〉告诫其子谓：「子孙如聪慧者，宜习蒙古书，通喇嘛经咒，习蒙古书，通喇嘛经咒，可以代东南书记之馆，教读之师」，(注55)此论出自以经史之学著称的大师之口，确实令人称奇，但此文并非一时之戏文，而是很严肃的一篇诫子书。龚自珍诵咒，发愿「疾证法华三昧」，以《法华》修净土，又自254页己制定观仪，〈定观仪〉谓其观仪是依智者之师南岳慧思教仪而定，在生起次第方面，先观阿弥陀佛，次观观世音、大势至菩萨，并诵拔一切业障根本得生净土陀罗尼，在观仪之後，自珍谓：「弟子龚自珍稽首释迦牟尼文佛、阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨及南岳思大师、天台智者大师」，很明显，自珍是以《法华》修净土。
道光十七年，龚自珍又撰《支那古德遗书》，该书已佚，今仅有〈序〉，该书收集了慧思、智者、湛然、无相、帝心(杜顺)、宗密的著作，其〈序〉谓：有化城以为之止息，乃有大事因缘以为之归墟。其言明且清也，故被乎三根，其术至朴实平正也。故其书二根学焉，而各无弊，庄论法语，尚惧不聪，乌有所谓机锋者乎!(注56)(注56)
龚自珍编集此书的宗旨，是以《法华经》，一乘佛教为开示悟入众生佛之知见为主，因众生根器，有所不同，故有三根方便施教，文中化城、大事因缘，均出自《法华》，他并认为「三乘所劬劳，八教所钥，尽事禅」，并非离了教，另外尚有禅，该〈序〉又说：诊脉处方，临时区配，乌有以现成语句，囫囵笼罩人者乎?或宗《华严经》，或宗《法华经》，或宗《涅盘经》，荆溪赞天台云：「依经帖释，理富义顺」，乌有所谓教外别传者乎?或难之曰：天台所云云，都在《法华》七卷内耶?应之曰：书不尽言，言不尽意，作者无之，述者有之，九流之通例如此矣。乌有所谓孤提祖印，密付衣盔者乎?以佛为师，以佛知见为255页归，以经论为导，以禅为行，乌有所谓不向如来行处行者乎?(注57)
龚自珍《支那古德遗书》，是以《法华》的融合精神，调和禅教，至为明显。
唐代以後，中国佛教有天台、华严的对峙、竞争，而龚自珍认为华严宗之五教与天台宗之四教，是可以相通的，(注58)又於〈最录禅源诸诠〉谓：「居末法中，欲敌生死，如救头然，达摩、天台、贤首，同是菩萨，华严、法华，同是圆教。起禅教分别想，於教中又起教相分别想，於达摩及天台及贤首生轩轾想，於华严、於法华生轩轾想，皆是也，皆非也，皆不必，皆不暇」。(注59)
由前所述，龚自珍认为《法华经》是经王，因为《法华经》有不说之说、正说之说、譬喻之说，而实际只说一佛乘，於禅、教，起分别想，在方便、根器的层次，有其必要，而在唯一佛乘的层次，则没有必要起分别想，因此，对禅宗、天台、华严，起分别想，皆是亦皆非。另外，又以法华三昧与净土结合。也就是说，龚自珍是以《法华经》为中心，欲重新建立佛教的体系，而此体系可以和禅、净、华严、天台相会通。以《法华经》，融通各宗，是龚自珍的大前题，但他的《法华经》，和鸠摩罗什所译的《妙法莲华经》不尽相同，也就是说，经过龚自珍重新编排过的《法华经》，已和天台宗所用的《妙法华》不同。《法华经》以新的面貌出现，新经典的出现，可否称为256页新的佛教趋向?
五.结论龚自珍的生活时间，大致和马克斯相当，当时中国社会和西方社会一样，面临重大转变，社会问题严重，侯外庐《近代中国思想学说史》，称龚自珍是「揭露封建黑暗预言民族危机底议政家」，中国在龚自珍逝世前一年和英国爆发鸦片战争，再後九年，太平天国起事。(注60)太平天国起事，应理解为中国内部问题总爆发。
马克斯有深刻的人文关怀，虽然马氏对宗教的批评不遗余力，但罗素在《西方哲学史》一书，将马氏和st.augustine的语汇作了类比，马克斯是将基督教的情感运用於社会主义。(注61)现代一些唯物主义的学者，往往将龚自珍视为「封建迷信」的传声筒。(注62)如此，将无法理解这位近代中国变法史上，居於启蒙导师地位者的理念。龚自珍五岁时(嘉庆元年，1796)白莲教民叛，嘉庆八年福建同安棉花工蔡牵等入海起起事，次年，苏州市民聚众抢粮，在龚自珍撰〈明良论〉的同一年(嘉庆十八年)天理教叛，段玉裁给龚自珍的评语谓：「四论皆古方也，而中今病，岂必别制一新方」。(注63)嘉庆二十一年，作〈平均篇〉，文谓：贫富不均，羡慕、愤怨、骄汰、啬吝，会造成「浇漓诡异之俗」，因而「不祥之气，郁於天地之间，郁之久乃257页必发为兵燹」，(注64)道光十七年，英国鸦片进口，直逼四千箱，同年四川的彝族起事，也在这年他完成了〈正译〉、〈龙藏考证〉、〈妙法莲华经四十二问〉、《支那古德遗书》。次年，林则徐南下禁烟，龚自珍致函林则徐，说鸦片是「食妖」，并提出多项建议，其中有一项谓「火器宜讲求」，并想南下助林则徐，而林则徐的覆函对龚自珍的建议，亦多有采纳(注65)。龚自珍对时局极为关心，而这段时间，他完成了佛学方面的主要著作，因此，我们不能说龚自珍研究佛教，是为了消极避世。
大乘佛教的核心教义，是六波罗蜜(六度)，六度须以实际的行动，作价值的无限开发，般若系统经典，创造了一系列英雄典范，这些英雄，以一颗永不休止的热情，献身於变动无常的俗世，即不执著，又不放弃价值。
中国佛教直正掌握般若的精神，是由鸠摩罗什翻译般若系经典开始。就在鸠摩罗什翻译的《大智度论》中，隐约提及《法华经》优於般若经，如谓：问曰：更有何法甚深，胜般若者?而以般若嘱累阿难，而余经嘱累菩萨。答曰：般若波罗蜜非秘密法，而《法华》等诸经，说阿罗汉受决作佛，大菩萨能受持用。(注66)鸠摩罗什译出《妙法华》後，《法华经》才在中国佛教界取得特殊地258页位。现今尚存最早的《法华经》疏，即鸠摩罗什弟子道生所著之《法华经疏》，可见以罗什为主的长安教团，对《法华经》是极端的重视。《法华经》会三(声闻、缘觉、菩萨)归一(佛乘)，对小乘其他教派采取包容的态度，也最能为当时教义分岐的佛教，提供一可以包容不同教义的可能性。若说南北朝的中国佛教，是以《法华经》为黏著剂，将其他不同的经典，予以关连，当不为过。
《法华经》的集成，是经过相当长的时间，这部经典，本身即是时间的沈积，《法华经》史，是个非常复杂的问题。若以现代学术标准，可能会对龚自珍的科判，提出一些批评，但若以铨释的角度来看，龚自珍的科判，是将《法华经》的历史沈淀作另一新的呈现。他甚至认为《法华经》的记录者阿难，为「一载笔之史」，(注67)并认为《法华经》与其他经典不同之处，在《法华经》是一记事多於记言的经典。(注68)这可能和龚自珍是一出色的史学家有关。(注69)
《法华经》的核心是一乘佛教、授记、方便，龚自珍企图重新厘清这部经典资源，因此，有新的科判出现。龚自珍仍确定《法华经》是「经王」的地位，也以《法华经》来融摄其他的宗派，这应是中国佛教另一可能的新契机。
