“价值”一词原来主要是一个经济学名词。西方哲学中专言“价值”是自近现代以来的事，尤其是在19世纪下半叶价值哲学成立之后。但是，价值现象在人类现实生活中是普遍存在的现象，价值问题是与生俱来的一个基本问题。因此，古今中外论述价值的思想学说早已经存在。价值（Volue）一词，本义原是“可宝贵、可珍惜，令人喜爱，值得重视”。从更广泛的意义上讲，它兼有“好、有用、善、美、宝贵、重要、有意义”等涵义。本文概而言之，是要论述佛教在当代社会中所具有的值得重视的积极作用。那么，历经两千多年风刀霜剑的佛教，沐浴21世纪曙光雨露，还能焕发出什么样的生机，其社会价值又将如何发挥呢？本文，我们谈一些自己的粗浅的看法，供关心佛教命运的善知识们批评指正。

前提：从文化全球化视野中看佛教

全球化不仅是一种经济现象，而且是一种文化现象、政治现象。全球化不是某一时段上的状态，而是一种不断变化的进程，它没有最终的状态和归宿。因此，全球化就是人类不断地跨越时空障碍和制度、文化等社会障碍在全球范围内实现充分的沟通和达成更多的共识与共同行动的过程。全球化是一个多维度、统一和多样并存的过程。实际上，全球化在推动了统一性增强的同时，也为更多的参与主体提供了发言的机会和展示自己特点的条件，使它们有可能根据其它参与者的情况来确定自己的身份；而且，统一性也会强化参与主体的自我认同意识。说它是一种文化现象，是因为国际社会存在共同的利益，人类文化行为、文化创造具有普遍性、共同性，文化完全可以超越不同的国家、民族、社会制度、意识形态诸方面的分歧，打破时空和种族、地域限制，形成全球文化。全球文化要求从全球意识把握人类文化发展的普遍规律、揭示文化共性的意义。它意味着对霸权主义的排斥，但也对偏居一隅、抱残守缺观念的唾弃。共性隐含在个性之中，个性能在共性中展现。全球文化实际上是文化个性在全球化进程中展现的同时寻求文化的共性，使蕴涵的共性潜质发挥世界性价值。

这种关于全球化的认识，拓展了认识佛教当代价值的广阔的视野。佛教原本就是世界性宗教，早就“文化全球化”了。理论上如此，但是，对中国佛教徒来讲，实践上还很滞后，没有展示出应有的风采。其原因是复杂的，甚至不能算是佛教徒自身的错，但面对风势强劲的西方文化的冲击，缺乏自信自尊，或许是重要的内在因素。因此，对佛教的自信自尊，成为佛教发挥积极作用的思想前提。也就是说，论及佛教的社会价值，必须先确信其“能够”，而后“才能”。一旦我们举目回望，就自然得出以下的结论。

佛教是东方文化的精神内核之一

我这里所说的东方文化主要是指以儒佛道为主体的中国文化。儒佛道文化是东亚、东南亚文化结构中的主体。儒佛道思想基础之上所形成的宗教文化信仰，是东方民族心理、气质、价值趋向的灵魂。因此，“中国传统文化的内在精神，尤其是它的哲学智慧是构成中华民族精神的要素或环节，对它进行现代的诠释，是实现中华民族精神现代化的一个有效途径。”“所谓‘中国传统文化的内在精神’，是指儒、道、释（中国化的佛教）自身所固有的精神。”

佛教传入中国，与中国民族文化交融而形成中国佛教，进而传入东亚东南亚，而在印度佛教衰落之后成为世界佛教文化的中心。佛教在东方各民族各文化系统之间广泛地交流传播，使古代东方成为一个文化上统一的整体，佛教智慧成为东方文化精神。佛教已经是中国传统文化主体之一，曾经对中国社会的历史与文化产生了重大影响，也对人类文明的发展作出了重大贡献。不过，中国佛教自汉唐及元明清，由盛转衰，渐渐淡出了社会主体文化。虽然有近代一些仁人志士竭力弘扬以图振兴，当代社会也有各种机遇，但佛教界固守着传统的惰性及不良的倾向导致的信仰主体的缺失，使中国佛教在面临机遇与挑战之时，尚显力不从心。回顾历史以资借鉴，寻求佛教服务社会人生的潜质，期望佛教对未来人类文明继续作出独特的贡献。

佛教作为外来宗教，传入中国以后，抛开消极方面不讲，积极的方面式无论如何否定不了的。它几乎影响了中华文化的各个方面，给它增添了新的活力，促其发展，助其成长。中国佛教哲学的形成是东方文化史上的重大现象，也是中国哲学史上的重要一页。印度佛教代表印度古代文明的精神价值，它与中国固有的哲学风格、宗教观念、价值取向存在着巨大的反差。印度佛教哲学在与中国固有文化和哲学的相互碰撞、激荡、冲突、融合中，逐步转型，日趋中国化，形成了中国佛教哲学的新学说。这是古代东方中印两大文明古国的价值理念、思维方式的系统交流，是两种异质文化互相接触、影响、作用的成功模式。印度佛教的传入，给中国文化注入了新的血液，带来了新的活力和创造力。在东亚文化圈里，中国佛教哲学内容最丰富、最深刻，是中国古代最庞大、最复杂的宗教哲学体系，它是印度佛教传入中国以后形成的，是印度佛教与中国古代社会实际相结合的产物，也是中国历代佛教学者双向选择和自我组织的结果，是他们的思想创造和智慧的结晶。中国佛教哲学中的终极关怀、果报、心性、直觉等诸多方面充实与丰富了中国传统哲学的思想，并融入了中国传统哲学之中，成为中国传统哲学的重要部分。

佛教在东西方文化互动中占有优势

1997年9月1日，由24位国际着名政治家发表《人类责任宣言》，以弥补《世界人权宣言》的不足，与人权宣言并行。这一宣言明确提出推动东西方文化的统一、互补并共同约束人类行为，让东方的道德标准也成为人类共同遵守的道德标准，位人类带来更加光明的未来。这打破了几百年来，西方文化在经济、政治、军事上主宰世界的格局，标注着东方文化随着东方社会文明的发展而崛起，是东西方文化在文化全球化进程中互相容纳和制衡。

文化分为两大部分，一是可以可见的行为方式，一是不可以可见的价值观、道德标准和信仰。东西方文化有一些是相通相同的，比如都认为和平和守信是应该遵守的人类美德。但是，作为异质文化，东西方文化也由四个明显的不同：第一个不同是最本质的区别，就是责任、义务和权利之间的差别，形成不同社会伦理结构。东方文化中特别是儒家文化，强调个人对社会、对他人所承担的责任和应尽的义务，不强调社会对个人权利的界定和保护，不强调个人之间清楚的权利区分和对权利的相互尊重。西方文化则相反。强调责任义务，有利于人际关系的亲切和协调，有利于减轻社会对个人的负担；但是也往往成为个人权利的被剥夺以及要承担无限的要求。而强调个人权利的西方文化，有利于个人权利的得到保证和发展，有利于社会管理人与人之间的关系，但是却容易使人情淡薄，伦理适当。第二个区别是东西方文化价值判断的方式不同，形成不同的价值标准。东方文化重视动机和出发点而轻视效果，西方人重视效果不重视动机和出发点。结果是东方文化导致重视道德而手段落后，西方文化手段发达而道德不张。第三个区别是对人性的假设不同，导致不同的社会治理制度体系。东方文化强调人性善，因此主张道德治国，强调道德的作用。西方文化强调人性恶，因此注重法治，强调权力制衡、界定。第四个区别是思维方式的不同，形成两个不同的知识体系。西方人重视演绎与分析，善于把事物整体分成部分，专业化、专门化，在假设之上进行理论推演，从一般到特殊，发现深层的东西；东方人尤其是中国人重归纳与类比，从特殊到一般，从整体中发现一般规律。前者发散性容易导致知识爆炸而无法掌控，后者的收敛性不利于深入的研究。在全球化进程中，以中国为代表的东方文化的创造者们已经把西方的分析与演绎法学到了手，又把自己所擅长的归纳、类比与假想（想像）发扬光大。这种杂交式的思维方式当然优于单一的思维方式。因此，中国人在方法论方面赶超西方已经完全没有问题。这为中国再超西方准备了方法论上的优势。

一般认为，西方文化的精神内核是基督教思想占主导地位。基督教（还有后来的伊斯兰教、天主教、东正教等）属于犹太教的“一神教”体系。其中，“唯实论”与“唯名论”是主要的思想特色。唯实论主张共相离开个别而存在，一般概念先于个别事物而存在。唯名论强调共相只是事物的名字和符号，个别事物先于一般概念而存在。它们这种思想思维模式，将事物对立和孤立起来对待，而最终成就“上帝主宰一切”的宗教理念。当这种文化心态与封建的世俗权益相结合，便产生一种狭隘的、自私的、强烈排它的社会价值观念。他们传统的思维方式，有的甚至是极端的“二元论”，依自己的“生存意志”去割裂世界。比如，尼采认为，生活与道德的最高准则是以意志去统治一切，要用贵族政治去统治“异己”，因而，“战争即道德”。这实际是极端的权力意志。尼采的这套理论成为军国主义和法西斯主义的思想灵魂。有关理论虽然促使了“个人奋斗”及“物质文明”，但是，相伴而来的争斗，使他们在践踏“异己”之时，也必然带来自身的毁灭。两次世界大战中侵略者的最后失败，以及当前严重的社会危机，都揭示了这个道理。

正是基于这种认识，二十世纪中后期以来，深切关怀世界和平、发展和人类未来的人们，本着超拔出自身立场和超拔东西方差异的宏观精神，在东西方两大文化体系之间，自由而理智地展开了跨世纪的对话。日本的池田大作先生与英国历史汤因比（1889～1975）、意大利罗马俱乐部创始人贝恰（1908～1984）、英国牛津大学教授、前国际宗教社会学会会长威尔逊（1926～）、以及前苏联莫斯科大学校长罗古诺夫（1926～）、美国前国务卿基辛格（1923～）等人之间多层面的探讨，最为引人注目。对未来世界文化发展趋向，他们总体的观点是相通的。

他们认为，西方文化中建立在“一神性主宰”宗教理念上，而演绎出的那种极端利己主义价值观念，使人们只尊重特定的民族、特定的信仰者，特定的阶级的生存、利益和发展，而且肆无忌惮地毁灭其它生命。然而，东方文化中“多神教”思想，其实是对一切生命的普遍尊重，又因而转化成相互友爱的社会伦理，所以，和平的内涵是东方文化最显着的个性。中华民族的传统美德中，与人为善、和睦相处等道德观念，形成了社会及个人的行为规范。当然，东方文化中的封建性特点，容易产生对个人创造性的压抑，也容易导致文化的停滞，这也正是近代中国落后于西方的一个根本原因。不过，稳定才能发展，和平应是发展的目的。因而，未来世界社会文化发展的重心在于东方文化。其中，佛教（中国化的大乘佛教）将承担重要角色。

佛法可以在人们的心灵中建立高深的智慧和宽大的慈悲精神，使整个生命系统在协调之中安祥平静，又具有一种合理的生命动力。佛法中依正不二、佛性平等、菩萨心行等种种智慧和精神，正是救治社会人心的良药，那种实践意义上的涅盘之境和现实意义上的极乐净土，正是真正意义上的和平。特别是，佛法强调人类要从深层心理上和具体实践中，彻底消除“我执”，实现精神世界的转染成净、转凡成圣，将成为建立持久和平的根本。因而，汤因比先生期待这种宗教理念，“被整个世界接受”。

近年来，中国的佛教研究者们也通过对比研究，肯定地指出：“佛教在各教平等竞赛中处于领先地位”。认为，“在科学向宗教取得全面胜利的今天，佛教否定创世主及独断论神学、主张主体觉悟的学说却独擅胜场。在世界走向一体化的今天，佛教当仁不让地成为连接东西方文化的纽带。”

佛教对当代社会发展可以起到积极的作用

中国社会，正从传统社会形态向现代化形态转变。这些年，进行了一系政治、经济、文化体制的改革开放，社会结构、思想观念、文化价值取向都急剧地裂变和重新组合。从广阔的文化视野考察，从本质上讲，这种转型也是关于人生信念、道德准则等的社会文化价值体系的转型。对于佛教在内的宗教文化，能够与社会主义社会相协调相适应，已经是公认的结论。不论是“以德治国”还是“三个代表”的提出，乃至到现在提出的“三个文明建设”理论，无不包涵有对中国传统文化的珍视。中国社会需要依靠自己内在的传统文化精神，构造新的社会价值体系。

学者们认为，多年来，在“破字当头”的思维导向下，摧残了中国传统文化的价值体系，其中虽有一些进步的取舍，但是，将人生价值系统注入了十分强烈的政治功利主义，导致了突出政治为终极追求的文化心理。实践证明，这种唯政治思维为导向的价值追求，最终并不能建立一个多维视野的、层次谨严的、稳固的文化价值体系。改革开放以后，已经在不同层次的人们中多次发生的价值失落、心灵彷徨、信仰动摇之类的危机，便是明证。但是，在当前进行市场经济过程中，又蔓延出企图物化一切的唯经济（金钱）思维。对此，我们也不能一味地指责而无所作为，或者再回到过去闭关锁国的极端作法。究其社会原因，根本还在于“一个批判继承历史传统而又充分体现时代精神、立足本国而又面向世界的现代新型文化价值系统，还没有建立起来。”这已是全社会有识之士之共识。近几年，在全国范围内利用多种形式弘扬优良的中华民族传统文化和美德，特别是对青少年进行历史的和爱国主义教育，正是为此作出的积极努力。

中共中央前总书记江泽民同志1993年11月7日在与全国统战工作会议代表座谈时提出：“利用宗教的教义、教规和宗教道德中某些积极因素为社会主义社会建设服务。”其他国家领导人也多次在有关讲话中提出，要鼓励宗教界人士充分挖掘宗教教理教义中的素材，加以整理。以往习惯于“以政代德”，任何事情都用政治干预或代替，反而破坏了深厚的社会道德基础。事实上，如果道德失去信仰的依托就很难得以内化。道德建设需要信仰的支撑。古今中外的历史经验无不证明，政治、法律不能代替道德，宗教的重要价值在于解决社会道德问题。前者是治理社会的“他律”手段，后者是内在的“自律”力量。后者是潜移默化的，更加持久。佛教理念及其信仰，是具有“自律”特长的，必然在当代社会的进步发展中起到应有的积极作用。

作用：从社会现实问题角度看佛教

当代社会面临着世界性问题，这些问题决定着人类的共同命运，而且只有靠全人类共同努力才能解决的紧迫问题。这些问题在20世纪50、60年代逐渐暴露出来，之后则日益尖锐，发展到21世纪的今天已经到了非解决不可的时候了。这些问题涉及的范围非常广泛，如生态失衡、环境污染、能源危机、人口爆炸、核弹威胁、粮食匮乏、南北差距、信仰危机等等。但归纳起来，可以氛围三类：

1、自然问题。其典型表现是生态失衡、环境恶化、能源枯竭。这类问题主要是由于人类无节制地侵害生物圈导致的。包括滥砍滥伐、随意污染环境、浪费能源等行为，打破了自然界内在规律，造成了大量物种急剧灭绝，从而危机人类自身的生存。

2、社会问题。其典型表现是霸权主义、恐怖主义导致的军备竞赛、核弹威胁、暴力事件等带来的恶性循环，激化了不同国家、民族、制度、经济、文化之间的矛盾，不仅造成世界南北贫富差距拉大，也加剧了发展中国家内部的社会矛盾，使社会的公平正义、自由民主、发展进步都遭到极大的破坏。

3、精神问题。这是其它问题的思想根源，主要通过个体的行为方式表现出来。典型表现在社会主体信仰的散乱缺失、个体精神世界的空虚绝望、道德品质的庸俗堕落。具体表现在社会人群恶劣行为方式流行，诸如吸毒、暴力、色情、物欲横流、不择手段、毫无节制等，这些加剧了自然、社会问题的日趋尖锐化。

而且，这三个问题是相互影响、相互渗透的，并日益表现出普遍性、整体性、复杂性、深刻性、严重性等特点。它们越来越严重地威胁到人类生存的安全以及所有生灵的存在。

面对人类共同的生存危机，世界各地的仁人志士们都不断地吸取人类文明成果，贡献出各自的思考和智慧。20世纪60年代末，以净化生存环境为宗旨的罗马俱乐部的创始人贝恰博士等人在《增长的极限》的调查报告中，就提出了人类命运与生态环境息息相关。1972年，联合国颁布的《斯德哥尔摩人类环境宣言》认为，为了世世代代保护和改善人类环境，“需要各界人士和许多领域中的组织，凭他们有价值的品质和全部行动，将确定未来的世界环境格局。”这一观点不同于那种只是亡羊补牢式的机械方法，而把思维的触角伸到了解决问题的精神领域。1992年，联合国环境与发展大会通过的《里约宣言》，向人们展现了新的生存理念，从世界观上反对人类中心主义，在实践上反对以牺牲环境来追求经济和社会发展，主张全人类共同承担保护环境和其他生命体的责任义务，在保护“地球文明”同时来实现“人类文明”的发展。佛教理念的生态学意义，也越来越引起世界各界人士的广泛注视。

佛教依正不二理念有利于维护生态平衡

关于人与自然的关系的哲学价值观念集中在对“人类中心主义”的论证之上。“人类中心主义”（anthropocentrism）或曰“人类中心论”，是一种以人为宇宙中心的观念。其实质是：一切以人为中心，或一切以人为尺度、为人的利益服务，一切从人的利益出发。这种价值观在人类社会的发展史上起到了一定的积极作用，特别是推动了科学技术的发展。但是，它恰恰是当前自然问题产生的思想根源。20世纪中期西方产生的生态伦理学就是针对这种观念的，要求确立自然界的内在价值和自然界权利的理论，提出“非人类中心主义”。着名哲学家海德格尔在1946年发表的《论人类中心论的信》中就曾经指出“人不是存在着的主宰，人是存在的看护者”，要“反对迄今为止的一切人类中心论”。它使我们看到人类与自然的关系，若从科学的层面上看，两者之间是发生的关系，人类是自然界长期演化的结果，其进化的内在规律具有共同性、一致性以及人类对自然的归属性；从哲学层面上看，两者越来越呈现出一体化的趋势，即自然的人化与人的自然化的统一，人类是自然界的一部分，相生相融而构成伦理的协调关系。

在世界维护与推动保护生态平衡的活动中，有佛教和广大佛教徒的贡献。全世界几亿佛教徒身体力行，维护生态平衡，维护世界和平，促进社会文明。不少佛学家积极阐释佛教理念，唤醒人类的善行。佛教众生平等和因果相依以及建立人间净土等思想，是对各种生命价值和实质的深刻体察，富有深邃的生命伦理意义，对完善现代生态平衡理念具有实际作用。这早已引起人们的重视。日本着名佛学家池田大作的系列着作，特别是他与汤因比的《展望二十一世纪》、与贝恰的《二十一世纪的警钟》等对话录，通过佛教与东西方多种文化理念的对比分析，充分肯定了佛教思想对保护生态平衡的突出价值。他们通过佛教关于“人与自然”、“人与人”、“人的革命”等思想的分析，基本上勾画出了“佛教生态观”体系。池田大作自不待言，极力提倡佛教“依正不二”等思想，作为深受西方文化熏陶的汤因比等人也非常赞同以大乘佛教为代表的生态平衡观念。他们都认为，因为人类的贪欲等非理智的错误的行为，侵犯了自然的尊严，最终还是通过自然环境的恶化反过来侵犯了人类自己的尊严，两败俱伤。因此，他们认为，佛教的有关理念应该被人类普遍地接受。

当然，佛教并非现代意义的生态学，它的博大精深的宗教理念具有多层面的涵义。佛教重在人类解脱的精神境界，从直面人生现实的缺陷着手，透过现实的迷雾，探索心灵的脉络，最终体悟世界的真如妙理，拯救众生，改善社会，圆满人生。因此，佛教把生态平衡的根源最终归结到人类心态平衡。人类的生存危机，来自于对生态的极大破坏，来自于对其他生物的毁灭性侵害所造成的生态危机。生态危机根源于人类的心态危机与心灵污染。人类如果不放弃自己的极端自私、贪婪、冷酷、残暴等丑恶的心行，及早切除贪、嗔、痴等心灵之癌，那么，在毁灭其他生命的同时必将走向自我毁灭。因此，维护生态平衡的根本就在于人心灵深处的革命。强调人类心灵的净化与精神的改造，这正是佛教生态观的突出特点。

佛教“依正不二”即把生命主体（不单指人）与其依存的环境中的其他生命体看作一体平等的关系，这种关系是生命个体与群体都得以发展的根本和实质。这就是佛教众生平等的生命观，有利于保护生态平衡，营造和谐的生存空间。目前，人类生存的环境日益恶化，生态平衡遭到严重破坏。这既包括自然环境的被破坏，也包括人文环境的被污染。这固然有多种外在因素，但在文化理念上的缺失是不容忽视的。一是否认自然界的其他生物是“生命的存在”，有其内在的生存规律和价值，二是认为人类有“主宰性力量”，一切都应为“我”所用。佛教“依正不二”的理念，其目的就是教化人类体认生命尊严的广泛性意义，在“心灵和精神中建立牢固的富有文化教养的状态”，这才是“和平”的关键。人类私欲与狂傲的极端膨胀，漠视其他生命的权力，必然导致冷酷、残忍、争斗，最终导致自身生存困难乃至尊严的丧失。大乘佛教特别主张把“戒杀”作为“五戒十善”之首，就是要求人们培养和善的、平等的、公正的、报恩的品行。

维护生态平衡需要科学的、法制的手段。但只注重技术手段的改进往往是治表不治里，亡羊补牢式的方法将造成极大浪费和被动。不能忽略道德理念潜移默化的作用。大乘佛教这种生命观，如果作为一种广泛的文化理念被接受，作为共同的社会道德被遵守，对维护世界和平，净化人类心灵与生存环境，将产生深远的、积极的意义。

佛教自利利他品质有利于倡扬社会风尚

人与人的关系，是社会关系的主体。人本质上是一种类的存在、社会的存在。合作、协调的关系是人类之间最基本的价值追求，是人类本质的一种体现。联合国教科文组织的报告《学会关心：21世纪的教育》中指出，“21世纪的教育哲学观需要强调一种全球合作精神，这种精神需要发展各种更有关心特征的文化成果。”（《教育研究》1990年第七期）人类也只能从心灵深处根植爱的种子，才能有春华秋实。正如埃德加·莫兰等在《地球·祖国》中所说的，“我们只有认真了解了天空才能扎根于大地。我们只有认真了解了地球才能使生命扎根于地球。我们只有认真了解了生命才能扎根于生命。”同理，我们只有了解了生命，才能培育出爱心，只有拥有了爱心，才能热爱生命，才能不伤害任何生命。如果我们对包括自身在内的一切生命个体都保持平等和爱恋，无缘大慈，同体大悲，那么，世界将变得更加美好。佛教最根本的理念就是主张众生平等，就是对一切生命价值的体认。只有公平地对待所有生命，他们的一切权利，才能建立真正合理的生态平衡观，才能彻底有效地改善生存环境。这是佛教心态平衡实现的精神基础。从心态平衡到生态平衡，用美好的心灵生发高尚的行动，提升生活品位，完美生命价值，创造理想的生存状态。这是佛教生态平衡观的精神实质。

和平与发展是当前世界的两大主题，是全人类共同的心愿，也是宗教及信仰者最大的使命。对于有志于为和平作贡献的人来说，哲学的和精神的研究与改造是最好的准备。在现代一些政治家眼里，和平只是一种力利益的均衡或休战状态。但是，人类追求的真正和平，并不是没有战争，而是一种美德，是一种争取正义的性格；它是一种无形的价值，是心灵与精神富有文化教养的一种状态；应是相互之间不加任何恐怖于对方，相互衷心依赖，相互爱护的一种状态。在人的精神世界里如何实现稳定的文化状态。是通向和平的出发点。为了和平，首先要把尊重生命的精神在人类心灵中确立，生命的尊严是任何东西都无法代替的价值。并且，和平应该广泛地存在一切生物界和无生物界。

佛教树立的慈悲观，有助于人类确立理想的人生价值取向。人生本身就是人的个体生活不断社会化的生命历程。人生的道德价值取向决定着生活的质量、生命的层次，这往往又以人格形象来体现。人格是作人的尊严、品质的总和，其由人的社会属性决定其尊卑高下。人的内在的道德理念只有通过社会实践，才可能发挥其社会化功能。个体人格是社会共同价值特殊化、个性化的结果，而它只有与社会共同价值融合，才会体现其价值。因而，人格的本质，不是抽象的、自我意识的，而是具体的、社会意义的。因此，个性张扬且符合社会共同道德认同，能够承担起服务社会的责任，才是理想的价值追求。

我想，发菩提心是大乘佛教所树立的人生观、幸福观的精神内核。在伦理学意义上，它蕴含着极丰富的内容，大慈大悲已成为佛教精神的象征。《华严经·普贤行愿品》认为“诸佛如来以大慈大悲而为体故，因于众生，而起大悲；因于大悲生菩提心；因菩提心，成等正觉。”慈是予人欢乐，悲是拔人痛苦，所谓拔苦予乐。人类生存主要在人与人之间你来我往，如何对待处理人与人相互的矛盾关系，这是人类生死存亡的大事。这个体的人来说，树立什么样的人生观至关重要。可悲的是，人类中有相当数量的人却以牺牲别人的利益，作为延续生命的手段；更可怕的是，一旦它作为群体意识而存在，那世界就干戈纷扰、生灵涂炭——且罪恶亦互为因缘，恶性循环，轮回不息。基于此，佛教首先针对人类的心灵深处或说是为了剔除邪恶之潜意识，随机说教。大慈大悲作为伦理实践施行之前，首先要作为意念，作为美好的业力种子根值在人类的心灵深处。“故皈依三宝的，应学如来，于诸有情，断除损害而修悲悯心；于诸有情，先修悦意慈，见诸有情，皆甚可悦；复修行极厚心、极爱念心，欲作恩心，欲拔苦心，无厌倦心，代爱苦心；令心调柔自在，于诸有情生起拨苦与乐的堪能意乐。”然而，佛教基于缘起论的世界观，达到实践意义的圆满，更拓展其广大的慈悲之心行不限于“悲悯有情”而兼及无限世间。《瑜伽师地论》第四十四卷中说，慈（悲）有“有情缘慈”、“法缘慈”、“无缘慈”。“无缘慈，修善行者，复于诸法，远离分别，不起法相，修慈俱心。”《大般涅盘经·梵行品》也说：“不住法相及众生相，是名无缘。”就是说，我们要对一切有情无情一视同仁。这种思想，把世界构成的任何元素，视为统一的不可分割的整体，广施爱心。在人生实践上，佛教首先提出要“发菩提心”。菩提心是菩萨行的根本法，是大乘佛教所极力提倡的。《华严经·入法界品》说：“欲修菩萨一切行愿，先当发菩提心。”《大集经·虚空藏菩萨品》中说：“菩提心是一切佛法根本，一切法住菩提心故，便得增长。”那么，发菩提心的根本又是什么呢？《华严经·入法界品》中又说：“发菩提心者，所谓发大悲心。”《大乘庄严经纶》也说：“菩提发心，以大悲为根本。”大悲心的意义，如《摄大乘论·无性释》指出：“言大悲者，谓于有情，和乐意乐。”《大集经·不可说菩萨品》中指出，成就大菩提心，不但对有情而且要对一切法，知恩报恩。其它大乘经典几乎都详述发菩提心的涵义。总而言之，发菩提心即是要大慈大悲，切实躬行。

大乘佛教反对离群索居的个人解脱与完善，认为它经受不起持久的社会实践的检验，认为只有在慈悲利人的实践中才能够不断完善、获得真正的智慧，所谓利他才能利人。道德责任的完成，会给人带来持久的宁静，心理的宁静祥和本质上是精神自由的表现，精神自由必然会带来生活智慧的发掘与发挥，从而提升人生境界与生命价值，从而推动整个社会文明、进步和发展。

佛教自净其意修法有利于提升人格形象

精神问题的出现在于社会价值取向和个人信仰的迷失。在当今社会上，我们到处都会感觉到“一切向钱看”的极端个人主义对社会的污染、毒害。特别是，思想幼稚、浅薄的年轻人，非常令人担忧。当代青年面临的最大问题是怎样做人和把握自我的问题。青年人的人格中有五种倾向，即（１）主体价值的迷失。将人生价值定位于“我”，使“我”与社会群体对立起来，对西方价值观理解片面，不该吸收也吸收。（２）道德滑坡。优秀的文化传统美德，被丢掉，宣扬“自我设计”、“自我实现”之类。（３）心态危机。冷漠化、无约束、粗俗、躁动，缺少方向和理智，为低级欲望驱使，发展下去很可怕。（４）整个人格的不协调和不和谐，将智与德分离。（５）审美意识差。爱美是人之天性，但现在一些人将调侃、庸俗当作美。如果我们若忽视人格素质，青少年的需要得不到满足，将要反映在对社会的反抗上，引起诸如青少年犯罪率增长等问题。即使在中老年人群中，也存在类似的问题。这些危机的出现，反映出人格的扭曲，这是社会最深刻的问题。

人格不是抽象的、空洞的、孤立的，它最终以社会普遍的道德标准来评判。在中国传统的文化理念中，成贤作圣要立得、立功、立言，要“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，为国为民，大公无私，乃至奉献一切。用现代的标准看，理想的人格，必须代表先进文化的发展方向，促进社会文明的健康发展，造福于全人类，崇高而神圣。一切优秀的文化和美好的理想，最终都要靠众多具有理想人格的人去实现。所以，人格体现着一定的信仰理念，是信仰活动的关键。人格的形成，基于一定的人生价值理念，所谓生之于心性，发之于行相。人格的扭曲、低下，在于心性污染、肮脏。

中国文化的确是儒、释、道思想为主体构成的，它们质地各异、互融互补，共同作用于社会就其思想特质讲，儒家提倡三纲五常及仁义礼智信，偏重于社会的政治伦理。所谓“治世”；道家讲无为而无不为，实际仍重在政治理念，后来又演绎出长生炼丹之术，所谓“治身”；而佛教，也主张大乘入世精神，但重在内在的智慧证悟，所谓“治心”。若依佛法讲，儒道偏重在“相”，佛教重在“性”，具有治表与治里之别、治本治末之殊。社会是个体人有机联系的整体。因此，佛教主张首先自觉，净化心行之后，再去觉他，在觉他之时得到进一步坚固，从而达到觉行圆满，成就大智慧，成就完美的人格。这里所谓的觉，不只是觉悟、教化之义，还包括利他的实践，真正能称得上佛、菩萨的人，是在于利益和度化众生，共同生活在最为美好的境界。我认为，佛教施设的戒规律仪，倡导的六度四摄，以及种种的证悟之法、正行之理，根本都在于要塑造和倡扬完美的人格精神，去改变社会人生。

佛教修行，就是塑造人格的过程。比如，《华严经》中提出了塑造崇高人格的基本条件，要经历严格的精神修炼和社会实践：坚定的信念（十信），坚毅的心志（十住），切实的实践（十行），恢弘的胸襟（十回向），高尚的境界（十地）。佛教推崇大乘菩提精神，反对只是追求个人解脱的阿罗汉思想，而号召人们做菩萨，直至成佛。佛的本义就是富有智慧的最高尚的人格形象，是众生学习的精神楷模。佛教修行的最高层次，应该是个人人格被社会普遍地承认。

有人认为，对自己心灵“灰箱”认识之肤浅，成为近现代科学的最大缺陷。这当然归咎于人类过于畸重物质，而不重视自己心灵的修养。佛教修行解脱理论的根本，就在于“自净其意”的精神，在于教导人类能够“自知其心，自宰其心，自净其心”。“面对攸关文明走向、人类命运的重大问题，重读释氏‘自净其心’的遗训，有助于唤起对心灵的研究和对精神文明建设的重视。释氏所提出的通过自知其心、自净其心解决人生根本问题、文明根本问题的路向，及其以‘如实知自心’为打开宇宙密机总钥匙的诀要，对提高文明自觉、拨正文明航向，建设合理的新型文明，具有深刻的启迪意义。”

为了实现自净其意，佛教在实现道德追求和提升人格形象中，建立了“忏悔”的法则。佛教忏悔自律的内省性，有利于培植健康心态，防止个人行为失范。道德的“非制度化”特征，说明道德价值观念的培育，根本在于对内在精神品格、行为习性、思想意识的教化、引导，使某一道德理念成为人的“内化的规范”，转化为人的信仰价值取向，用“良心”落实到他的情感、信念、意志、行为之中。那种迫于外界压力而循规蹈矩的人，不一定是道德意义上的好人。只有自觉的地有益于社会的人，才会长期地有益于社会。而“真挚的”可能包括“迷信的”，但迷信只会导之盲从，而不可能“自觉”。而且，迷信都有强烈的功利主义色彩，自利不会产生真挚的行为，因而也就不会让善行长期地持续下去。

忏悔，就是行为者敢于面对自己的过去，敢于对自己的错失承担责任，并善于对自己的心行功过进行理性的、深刻的、真切的分析，从而校正、培育正确的人生价值追求，并能自觉、有效地警戒、约束自己的行为取向，使其契合真、善、美的社会道德要求。这种心灵自觉产生积极的行为自律，潜移默化成一种良好的社会风尚。忏悔不一定会抵销历史责任，但可以引发历史智慧，使我们现实行为发生道德转变，有益于未来。佛教的“无相忏悔”与“四宏誓愿”联系起来，明确忏悔要以树立高尚理想和承担社会责任为目的。而不应只是个人的精神自娱。忏悔使人清醒，清醒的心智有益于反思能力与社会批判精神健康发展，产生宽容的、民主乐观的、积极的、持久的精神状态，这是美好人生与理想社会所必不可少的。

关键：从信仰自我完善立场看佛教

佛教现代社会价值的实现，关键还在于信仰者能够清醒地看待世界看待自己，通过自我完善，来很好地发挥作用。

（一）要具有积极入世的胆略

我们每个人都同时生活在两个世界之中，即内心世界和外部世界。内心世界是用艺术、文化价值观和宗教信仰表达精神目标的世界。外部世界是我们赖以生存的技术、手段等综合表达物质目标的世界。无论我们的文化、价值观、信仰等内心世界有什么不同，我们都要面对共同生活的物质世界。当然，佛教所讲的“世间”，不是单指所谓的“物质世界”，而是当前的两种世界综合构成的“现实世界”，面对的是个体和群体的精神世界与物质世界。佛教的“出世间”，不是离开这个世界到什么一个缥缈的空间去，即“人间净土”。不完美的世间转化成美满的世间，就是佛教所谓的“净土”。因此，佛教立足在当前的世间改造与转化上。因此，佛教徒的理想着眼于积极的入世修行上。而佛教寺院中住持正法的僧众是佛教实现入世修行的领路人。

历史上相当长的时间内，佛教远避山林，或者身居闹市而闭关自守，基本上处于现实社会的边缘。而且，佛教信仰活动也基本上是为了送死度鬼的仪式，缺乏济世度人的活力，生命力大致趋于萎缩状态。这除了封建社会专制制度的钳制原因之外，佛教缺乏顺导世俗的胆略，应该是重要的内因。

寺院是佛教活动的中心，是信仰理念展现和发挥的枢纽，是修行实践和社会教化的基地，是反映佛教面貌的一面镜子，是了解佛教精神的一个窗口，是佛教荣辱兴衰的一种象征。因此，寺院的社会价值不应仅仅只在于其艺术形式的多么壮美，而主要在于其精神内涵的更加崇高，在于其价值取向的积极意义。所以，寺院不但是佛教活动的物质载体，而且更是佛教信仰的精神实体，其信仰建设才是根本。

寺院主要由出家僧众住持，因此，信仰建设首先应从出家僧众开始。更重要的，他们（她们）是在家信众的领路人，是他们的精神导师，是他们的人格楷模。对一般信仰者来说，佛、法、僧三宝中，佛宝是基础，法宝是中心，僧宝是关键。僧宝是众生最亲近的佛法住持者，其一举一动都具有示范性，其人格形象是效仿的榜样，是衡量佛法品位的依据。称赞僧人是“绍隆佛种，续佛慧命”的珍宝，其言不虚。综观佛教兴衰的历史，僧宝能够弘扬正法，尽职尽责，佛法则兴；相反，如果他们消极避世、妄行邪见，或者醉心名利、混同世俗，或者欺诳信众、胡作非为，把寺院作为自己苟活偷安、躲避责任的场所，抑或发家致富、营私盗名的工具，那么，佛教必衰。僧宝应以成佛作祖为追求，应以导世化俗为旨归。《大方便佛报恩经》云：“佛以法为师，法是佛之母，佛以法为住。”成佛作祖，必须是正法的体现，必须首先以正法为依归。也就是说，寺院信仰建设的根本就是僧宝正法理念的确立，这是信仰活动的前提，也是佛教发挥积极作用的保证。

正法理念的确立，特指寺院信仰活动要突出体现佛教信仰的主体精神，反映出佛教积极的精神风尚。佛教的产生、发展、变化，都与一定的社会历史、民族文化密切相关，都是在不断地调整、适应其生存环境，因而，其中存在一些有违于佛法根本精神的现象，诸如具有封建迷信特点的民俗习惯，是不足为奇的；但是，它终究不是应该弘扬和发展下去的，而是要逐渐淡化并最终抛弃的，至少不应该成为寺院信仰活动的主要内容，更不能成为寺院和某些人赖以生存或攫取钱财的手段。长此以往，不仅有损于佛教的形象，而且会根本动摇佛教在社会上的存在。正法理念的实践者首先就是僧宝，通过他们的切实教化和影响，在广大信徒中发扬光大。身体力行而切合正法，发挥积极的利世度人的菩萨心行，从而树立起崇高的人格形象，这应是广大佛教信徒必须具有的基本素质和理想信念。这正是大乘佛教的精神特征。

如果我们实事求是，敢于正确地对待佛教自身存在的历史教训与现实缺陷，就不难发现佛教在信仰活动中所存在的明显的问题。比较突出的有以下几点：

1、重形式，轻实质，修行标准错位。作为一种宗教自有其相应的形式，诸如特殊的衣食习惯、活动方式等，体现出它的信仰理念与宗教特性，是构成宗教之所以是宗教的必不可少的因素之一。但是，从历史的角度考察，某一种宗教的礼仪形式大多与其产生、传播、发展的地理环境、气候特点、民族风俗、社会制度等自然的、人文的诸多因素密切相关，即是因缘合和而成的；因此，它也是随着因缘的变化而变化的。这符合佛教缘起论的道理。就外在形式与所体现的信仰理念来说，应该是遵循“随缘不变，不变随缘”的道理。随缘的是形式，不变的是实质。形式与实质有机的结合起来，能体现出一位佛教徒的修行风采。修行的实质应该是佛教大慈大悲的菩萨心行和利世度人的崇高智慧。回想历史上“三武灭法”，当时尽管原因复杂，而僧徒的行为不轨是灭法的最有力籍口。现在社会上假冒僧人招摇撞骗，也不能不说是佛门这种价值评判标准错位所带来的“副产品”，致使社会一般民众分不清什么才是佛教僧众的本色，只能以貌取人了。

2、重传统，轻创新，弘法方式落后。佛教基于“三法印”所揭示的规律，主张佛法不离世间法，要随顺变化了的世间万象，契理契机。能够根据机缘而方便善巧，是佛教得以长期生存下来的一个关键，“方便善巧”是佛教弘法方式的一个基本理念和突出特点。现在讲来，虽然要坚持优秀的传统，但是不要拘泥于传统的形式，而是要运用大家喜闻乐见的、适用于不同社会阶层的、健康文明的、积极有效的方式，来展现、弘扬、推动佛教正法，化世导俗，为人类的文明发展服务，为社会的和平安定出力。在佛教历史上，正是因为佛教信仰活动方式具有先进性特点，才使佛教的影响具有社会的广泛性、深刻性、深远性。中国佛教禅宗之所以能够成为影响最大的宗派，就在于它敢于不断创新以往缺乏生气而循规蹈矩的宗派流弊，创造了鲜活生动、简洁明了、形神兼备的修行理念和弘法方式。禅宗中的“五家七宗”，并不是分庭抗礼的世俗帮派，实际反映了当时的大德高僧们不断探索、革新、完善的精神与勇气。而在信息时代的今天，佛教的弘法活动中还有不少人不感革除显然不适应时代的旧习陋俗，甚至对显然是一些封建迷信方式还津津乐道。这种抱残守缺的心行，窒息了佛教的生机与活力，毁辱了佛教的精神与形象。

3、重来世，轻今生，信仰追求颠倒。这已经是个老生常谈的话题了。太虚大师提出“人生佛教”以及印顺法师改称“人间佛教”而成为当前中国佛教界始终坚持的准则，目的就是要突出佛教的入世本怀。可惜，目前中国佛教活动中仍然普遍存在着“鬼的佛教”、“死的佛教”现象，还有“神道设教的迷信”。佛教寺院是弘扬正法的中心，僧众的活动特点直接决定着全体佛教信徒的信仰倾向和活动性质。遗憾的是，不少寺院一年到头不向信徒宣讲佛法，只是忙于赶经忏超度亡魂，纸醉金迷，烟雾迷茫；佛教寺院成了“神鬼的联合国”，把原本具有神圣象征意义的佛菩萨变成了迷信的偶像，将鲜活的佛法和崇高的追求贬低为“神鬼的陪葬品”。我们不反对寺院适当地举办受民众欢迎的传统的活动，但是，决不能变相鼓励信徒本末倒置，只考虑来世转生的事，而不考虑或者轻视对现实人生的改造和所应承担的社会责任。佛教的因果报应和轮回学说，其根本目的在于教育人们重视现实的彻底改造，鼓励人们勇敢地除恶兴善，积极地完善社会人生。提倡“人间净土”，世间与出世间不二，等等正法精神，就是为了确立佛教信仰追求的价值理念。

可以说，以上所指出的几点问题是未来中国佛教必须认真对待的，不能回避的大问题。但是非常可悲的是，大家已经习以为常而不以为怪了。这些都是佛教入世的巨大障碍，是实现“人间佛教”理想的关隘。当然，复杂的历史的、现实的、个人心理的诸多因素，使我们必须实施“社会综合治理”的系统工程，经过长期的不懈的努力。那么，目前当务之急，起码应该抓好两点：（1）加强佛教徒、特别是寺院僧众的信仰建设。（2）建立好服务社会的有效机制。

（二）要具有超越现实的情操

人不仅有物质和功利的追求，还有精神和价值的追求。因为人不仅有生理、安全等基本需要，还有认知、审美、自我实现等高级的心理需要。正是在对其存在价值的追求和自身超越中，人从动物中提升出来。如果人类只把自己看成生物性的劳动者消费者，把生产消费量、个人财富量作为最高的行动目标，从而撇开了人性的最高追求，就把自身物化和形式化，这正是全球问题产生的重要精神根源。因此，找回人类失落的超越本性是解决全球问题的关键，也是时代的要求。

“超越”精神是佛教最显着的特点。超越包括对“外在追求”与“内在追求”的双重超越，是要打破一切形式的、执着的、分别的束缚，达到一种真如自然的境界。所以，一般认为佛教、特别是中国佛教特质的禅宗就是以“内在超越”为特征的，“所追求的是瞬间永恒的涅盘境界，超越‘自我’而成‘佛’”。这是佛教出世清净的品格。佛教的超越精神不只是对个人安身立命的生存意识的超越，对人类现有生存方式的超越，更重要的是对二元对立的逻辑思维方式的超越。它不是以心灵安宁和以创造性思维为满足的有限超越，是以觉悟大千世界本真而驰骋于各种对立之中，更重视自心认同、人性陶冶和道德淳化的无限超越。这种超越决不是为了脱离现实社会生活，那种不食人间烟火的“出尘”之姿，只是对佛教超越精神的曲解、歧变，那种清心寡欲的“修行”之态，算是在超越精神的激励之下的处世态度。可见，超越的宗教品格来自于对信仰价值趋向的恰当定位，在现代社会就是应当突出佛教的主体意识和独立地位。

终极关怀是佛教超越精神的核心内容。终极关怀是任何宗教的最基本特质，是宗教发挥持久魅力的根本所在，是宗教信仰的精神内核。着名学者王雷泉先生认为，宗教不解决任何人生、社会的实用问题，宗教是解决人生终极问题的。人兼具动物性、社会性和超越性，可以下堕为畜生，也可以提升为圣贤，而人之所以为人，在于人有永不满足的精神追求，不断地超越自己的自然、社会层面，使相对、有限、有缺陷的存在趋向绝对、永恒、完美。对社会来讲，宗教提供了一种宣泄和解毒机制，从而维护着社会安定和精神生态平衡；所以，宗教不仅是个人的精神家园，也是整个社会的精神公园。宗教的超越性给人生和社会提供了终极的价值标准，无用之用才是大用。所言极是。

生命何去何从，生存的理想形态和生命的最终价值是什么，时时萦绕着人们的心灵。这实际上是关于人生观和价值观的大问题。不论是唯物主义哲学，还是唯心主义哲学，都在探讨的问题。被划为唯心主义的宗教“神学”，也都利用各自的方式试图解答人们有关的困惑，当然，也都依据各自的理论体系赋予了“神圣性”色彩。所以，提及宗教的终极关怀，现代一般人往往视之为“神秘”或“迷信”。不错，从历史的维度看，“神”与“圣”等是宗教或神学的语言，古代社会那种对生命神圣性的体验曾经采取过宗教体验的形式，关于人生、生命的价值等问题的解答和理论建构，也确实表现出更多的神秘化或者迷信的特点。由于理性、科学时代的冲击，宗教的神秘性逐渐淡化。在西方，人们曾经在人本主义思潮和现代化进程中，提出“上帝死了”的口号，似乎现实功利主义就可以满足人类的一切需求。事实却相反。即使在东方社会里，由于极端的“理性主义”追求，在科学技术和物质生活日益发达的背景下，却不断地出现信仰危机与人生迷茫，在感官刺激不断满足的时候，带来了严重的精神空虚。也就是说，人类没有了信仰的支撑，反而日益失去了尊严和幸福。

正如弗罗姆在《为自己的人》（页184，三联书店，1988年版）中所说的一样，“过去反对信仰，是为了解脱精神枷锁，是反对非理性的东西；它表现了人对理性的信仰，表达了人根据自由、平等、博爱原则建立一种新的社会秩序的能力。今日缺乏信仰则表现了人的极度混乱和绝望。”缺乏对生命和自身人生价值的深刻认识与体验，没有最高的理想追求和精神信仰，从“什么都不信”到“什么都信”，从绝对的自我（自私自利）到自我的最终消失（丧失人格），“下堕为畜生”，乃至精神迷乱。——这已经是当代社会的通病了。

未来社会，特别是在现代化发达的都市里，人类的生活方式将越来越信息化、自动化，生产力的极大提高将给人充裕的闲暇和空间。但是，其结果是人类越来越生活在“虚拟”的人造世界里，随着空间距离的“贴近”，活生生的心灵将被“机械化”，精神空间却要“壅塞”。这样，人将在人造的世界里被奴役或异化的可能性，比以往任何时代都要大。人在自己制造的幻觉里“孤独的狂欢”。因此，人类需要重新构筑精神家园，来确立生命的价值和生存的意义。所谓精神家园，是精神和心灵始终离不开的依托，是超越物质层面上的坚定不移的精神追求的目标和人生努力的方向，失去了它就使人生漂泊无住、迷失沉沦。在宗教，它就是终极目标、终极关怀。终极目标是社会群体伦理生活的根，它赋予生活方式、理想追求的价值意义，使社会道德行为成为个人自发的、主动的、神圣的、持久的、美好的、无限的，而且让道德行为者超越世俗、超脱人生。

佛教从对现实社会人生的现状考察开始，探究并引导人们去直接体验、彻悟人生万象的实质，然后树立涅盘寂静与大乘般若的终极理想，来印证生命的最高价值。为众生构筑美好的精神家园，赋予最高的价值理念，是佛教信仰的根本。

（三）要具有自我批判的气度

中国佛教在超稳定的中国封建社会中长期流传，“中国传统”赋予了现代中国佛教难以改变的基因，决定着中国佛教的性格和走向，使中国佛教具有恒久的生命力；但也阻碍着中国佛教的现代化和广泛弘扬。明清以来佛教传统模式积弊甚多，诸如教理、教制存在有保守性、封建性，将佛教的出事情怀演变成为“超度死人”，不思进取，而又浅薄媚俗、庸俗，等等。在近现代佛教中出现了维护传统、反传统、抛弃传统、圆融传统与改革的倾向，这都是自我批判精神的反映。

佛教就是在对现实社会生存状态以及信仰缺陷，进行理性的批判中诞生的。而且，佛教又在对自身信仰理念语活动方式，不断的批判和校正中完善的。批判不是对信仰的背叛，而是在信仰基础之上的一种“良性运转”。它往往是基于对现实信仰理念和活动中出现的不良现象，产生困惑、忧患，而后在排除幻灭意识等悲观情绪之后的一种负责人的精神。批判精神源于对信仰的“忧患意识”。“凡信仰者都可能有困惑，但只有对自己的信仰时时处处都清醒地意识并自觉地调控的信仰者，才可能产生忧患。因此，忧患是信仰者的优秀品质，……忧患意识不等于普通心理学所讲的忧患情绪，它更多地不是像处于困惑状态时的迷茫，而是一种力求解脱迷茫因而富有批判性、建构性和探寻性的进攻意识。……因此，忧患意识所表达的希求，充分地显示着信仰主体对过去和现存的不合理方面的谴责和批判，以及对未来应当如何合理地设计和建构。一言以蔽之，忧患意识是人的主体性之使然，也是人之主体性的突出而积极的表现形式。”自我批判精神是对信仰的深切关怀。

在现代城市化发展进程中，社会经济文化比较发达的城市地区其佛教信仰的形态，越来越对佛教整体的信仰趋向影响深远。正因此，所存在的弊端也就日益突出。本人根据实际的调查结论，认为当前存在的不良现象主要有三点：（1）媚俗与庸俗化问题。是指在弘法活动不是“化俗”而是“俗化”，迎合世俗的不健康行为。（2）浮躁与贵族化问题。是指个人修行中不是提高精神品位而是追求物欲的满足。（3）冷漠与势利化问题。是指缺乏教化热情而追明逐利的品行。这严重玷污了佛教的整体形象，为佛教被人轻贱埋下了祸根。

另外一个值得注意的，某些人随意曲解佛教关于“神通”等需要实证的理念，误导世人。这是容易被邪教盗用歪曲的的一种资材。作为正法信仰者，理应匡正，并且敢于对类似的教义进行贴切的现代诠释。这是批判精神的一个要求。一切宗教都或多或少有用逻辑无法彻底说明的神秘性要素，而且，具有哲学所没有的宗教特质。这些要素和特质，有时会唤起超越理性的愿望和冲动，产生良好的效果，但有时也会带来悲惨的结果。宗教有神秘性，这是必然的，但过分强调它，就会使宗教与现实相脱离；过于淡化它，对于一切都作理性的说明，宗教也会丧失殆尽。对那些超经验的东西，不应该受到不适当的夸大，而应该尽可能地运用理性的精神，对它在经验世界的投影进行斟酌。就现在人生伦理、道德意识来讲，不应该被死后的恐怖所支配，而应该注重培养和维护作为现代人所拥有的理想和目标的意识。在如何正确深刻把握人的生命世界的意义上，教义内容的深浅高俗，确实非常重要。缺少普遍性，或无法与现在的知识争高下的教义，就是粗俗浅薄的；那些能够唤起广大民众的同感的教义，才是高尚深远的。