当代中国需要墨家复兴吗？
发布时间：2022-11-09 09:11:09作者：大悲咒问答网
当代中国需要墨家复兴吗？
先秦儒墨，并称显学
我以为中国学术最昌明的时代，恰是距今两千多年以前诸侯割据战乱频仍的先秦，彼时百家齐放，诸子争鸣，大抵有“六家九流”“九流十家”（司马谈的《论六家要旨》；班固的《汉书·艺文志·诸子略》），实为华夏文明的第一个历史高峰。传统意义上，统摄先秦至汉初的主流学派为儒、法、墨、道四家。而自董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”之后，儒家之外的诸子逐渐沦为旁支，不再具有主导话语权的地位。当然这不代表儒家之外的诸子传统彻底消亡，它们有的以“民间”和“在野”的“体制外”形式继续存在（如汉初墨侠），有的走向士人内心深处成为修身养性的不二法门（如魏晋玄学）；有的借壳上市炼成君王独门家法，所谓“儒表法里”、“霸王道杂之”。儒家自此确实成为了中国文化“大传统”的精神底色，其他诸子学派大部分汇入了中国文化的“小传统”当中，作为文化潜流，影响至今。如今人们对儒学成为“王官学”之后的中国历史都比较熟悉，却对“一教独尊”之后诸子百家的发展状况不甚了解。尤于在先秦与儒家并称显学、后“中绝千年”的墨家而言，更显面目模糊。
墨家脱胎于儒家，其创始人墨翟因不满于儒家的繁文缛节，另立新说，后渐成一大学派，“墨家学儒者之业，受孔子之术，以其烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤身而害事，故背周道而用夏政”。墨家与儒家并称战国时期两大显学，“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归于杨，即归墨”，“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也”。墨家是中国传统文化中最具有救世情怀的学派，提倡“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”“节葬”“节用”“天志”“明鬼”，并在逻辑学、光学、物理学、兵法等诸多方面对中国古代科技有卓越的贡献，李约瑟在《中国古代科技史》中曾称赞“墨家的科学成就超过整个古希腊”。不仅如此，墨翟伟大的人格精神亦为历代所敬仰，甚至作为墨家论敌的儒家代表人物孟子和道家代表人物庄子，都不得不承认他“摩顶放踵，利天下，为之”，“以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极”，“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急”。明末与利玛窦有交游的著名学者李贽亦在其《墨子批选》中借墨家思想批判宋明腐儒的“假道学”。是故古已有人赞曰“是以圣哲之治，栖栖遑遑，孔席不暖，墨突不黔”，皆是褒扬墨家急公好义、剑及履及的伟大精神。
墨学中绝，千古之谜
墨家是儒家最早的反对派和论敌。《墨子·非儒》对“孔某”极尽讽刺挖苦之能事，几乎是“凡儒家支持的，墨家就反对；凡儒家反对的，墨家就支持”。亚圣孟子论到墨家以“禽兽”相称，曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之”（《孟子·尽心》）；又曰：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无君无父，是禽兽也”（《孟子·滕文公》）。儒家学派另一代表人物荀子在《非十二子》中谈到：“不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是墨翟、宋钘也。”“儒墨斗法”是中国两千年历史上时间最早、影响最深远的学术论战，是战国时期诸子百家争鸣的前奏。墨家在与儒家的不断辩难中彰显声音，传播思想，收纳门徒，亦因此而遭受自孟子以下儒家所下“无君父”的铁判。所以后世一些同情墨家的人认为墨学沦为千年绝学，乃儒家刻意打压的结果，是思想界一言堂的显见牺牲品。当然，“墨离为三”引发的学派内部分裂、墨者西入秦国被秦制收编、墨家尚同主张中潜隐的独裁倾向、后墨哲学在神义论鬼神观上的逻辑不自恰等，都被认为可能是导致墨学中绝的原因。
当然，还有一种可能，即墨家准军事集团的组织建制及其为平民阶层代言的学派风格，为统治阶级所不容。墨家的存在，相当于在国家权力之外另置“第二权力”，这个具有相当军事实力的会社帮派，践行兼爱非攻的精神可以做到“赴汤蹈火，死不旋踵”，是“从不曾诺放弃武力”、“非攻而赞诛”的和平主义团体——若放到当代，诺贝尔和平奖，墨子和墨家，大抵也是无缘。墨家学派行事为人的独特风格，从墨家三代领导集体的个人事迹中，可见一些端倪。
“止楚攻宋”，是墨家创始人墨翟一生中最高光的时刻，即便放在人类战争历史中亦见彪炳，真正做到了“不战而屈人之兵”。中国木匠祖师爷公输盘为楚国造攻城云梯，准备用来攻打弱小的宋国。墨翟裂裳裹足，行十日十夜而至于郢，劝楚国止战罢兵。以雄辩滔滔申明非攻大义，以沙盘推演力催攻城机变；向强楚示以墨家弟子三百人守卫宋国的决心，杀身成仁亦在所不惜。救宋之后，功成而不居，“归，过宋。天雨，庇其闾中，守闾者不内也”，英雄的结局演绎出一幕悲喜剧。（《墨子·公输》）
“孟胜殉义”。墨家的掌门人（巨子）孟胜，与楚国的阳城君交好。阳城君让他守卫自己的食邑，裂开璜玉作为符信，约定：“符合听之”。后来阳城君参与楚国政变，新王上台要治罪，阳城君潜逃。楚国要收回他的食邑。孟胜未见到符信，又有约在先，决定死守。他的学生徐弱劝他放弃，以免墨者遭遇团灭。孟胜不肯，他认为墨家一旦背信弃义，天下人寻求严师贤友良臣都不会找墨家了。殉义而死，正是实行墨家的道义。孟胜把巨子之位托付给宋国的田襄子。此役孟胜及其弟子战死有百八十人。传达孟胜命令给田襄子的墨家弟子想返回楚国为孟胜殉死，田襄子以巨子之命制止不住。（《吕氏春秋·上德》）
“腹朜杀子”。墨家掌门人腹朜的爱子在秦国杀了人，秦王念在腹朜年事已高，只有一个儿子，准备特赦。腹朜说“墨者之法，杀人者死，伤人者刑。这样做是为了禁止杀伤，行墨家的大义。即便大王不按国法处置，我也要按照墨家的家法杀了他”——“不许惠王，而遂杀之”。可谓称得上大公无私。当然这种“大义灭亲”行为也被后世儒者批评为违反人道，大抵墨家“秉公执法”“杀己以存天下”的冷峻与“亲亲相隐”、“窃负而逃”的温情脉脉的儒家传统不相符合吧——“子，人之所私也，忍所私以行大义，钜子可谓公矣”。而在一个国度之内，墨者之法和秦王之法并行，私法的存在毫无疑问是对国家公权力的挑战，墨家在秦国的命运也就可知了。（《吕氏春秋·去私》）
西风东渐，绝学复兴
及至清末民初，西风东渐，知识分子致力于从中国传统文化中找到能够与西方“民主与科学”精神若合符节的资源。由于儒家文化的衰微，作为中国传统文化支流和小群的墨家就被知识分子重新发掘出来，用以比附和对接西方先进文化——近代中国思想史上，称为子学复兴时代，蒙尘千年的墨家思想一度得到高度重视。谭嗣同谓“益轻其生命，以为块然躯，除利人之外，复何足惜。深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志矣”；蒋维乔谓“墨家之学，融古今世界于一兼……而舍身救世之精神，尤非他家所及”。章太炎谓“墨子之道德，非孔老所敢窥视”；自由派知识分子梁启超谓“吾尝说观思惟则墨学精神深入人心至今不坠，固以形成吾民族特性之一者，盖有之矣。墨子根本义有肯牺牲自己”；陈独秀谓“墨子兼爱，庄子在宥，许行并耕。此三者诚人类最高理想，而吾国之国粹也。奈均为孔孟所不容”；共产党人和基督徒都对墨家给予极高评价，毛泽东认为“墨子是比孔子更伟大的圣人。是中国的赫拉克利特”；国父孙中山亦赞曰“人爱也是中国的道德，古时最讲爱字的莫过于墨子。墨子讲的兼爱与耶稣所讲的博爱是一样的”。
西化的自由派知识分子和左翼知识分子，以及一些基督徒、传教士，他们关注墨家思想始于发现其与儒家思想的“异质性”，或出于改良国民性的考量而援墨入西，或出于“本色化”和传教的需要。然则彼时的第二波墨学复兴，除了在学术界有一些回响，于民间则几乎没有反应。牟宗三后来在批评胡适的墨学研究时，认为其是以《墨经》中肤浅而有限的光学、逻辑学、几何学知识，来接引西方的科学技术和工业文明，以验证西学在中国古已有之，西学和墨学“若合符节”。该评语可谓一语中的。第二波墨学复兴，无论是知识界还是教会界，都不过是把墨家作为打击（或会通）儒家的工具，以树立“墨教”的新偶像来取代“儒教”的旧偶像，有着极强的功利主义色彩，背后是彼时国人对于中国万事不如人的文明失落感。
今人从近代思想史的角度来看，会感到清末民初的墨学复兴浪潮对于墨家思想价值的真正重光，作用是有限的。1949年以后的墨学研究学者治墨的方法论很大程度上摆脱不了本质主义的窠臼，无法以人类文明史观来超拔阶级斗争史观，墨家与儒家的学术论战被描绘为底层向贵族的阶级斗争。几十年过去了，仍然停留在我称之为“小乘墨学”老路的训诂考据校勘、“十论”义理诠释外；在介入当下时代的社会议题，例如民族主义、宗教对话上也十分无力。未来的墨学复兴必须在身位上有“信心的一跃”，从未济迈向既济。
墨学复兴，此其时也
比如墨学能够对接全球伦理。过往关于墨学的伦理学探讨大多局限在中学范畴，无法像儒学或者基督教神学一样提供一种普世性的、全球性的伦理学维度。如此限制了墨学在全球学术体系中的地位，亦将墨学中千古不易的真理下降为仅仅是地域性的伦理。在“全球伦理”的“元问题”——也就是“黄金律”上，汉语学界常规上将孔子的“己所不欲，勿施于人”（儒家金律）与耶稣的“（如果）你们愿意别人怎样待你们，你们也要怎样待别人”（基督教金律）相提并论，皆被作为具有世界级文化重量、放之四海而皆准的底线共义和普世通则，前者是“消极而肯定式的”，后者是“积极而否定式”。然而墨家的“兼爱、非攻、交利”似乎更充要地包含了儒家金律的“消极无伤害原则”又规避了基督教金律的“潜隐地强加于人”，能够为全球伦理黄金律提出儒耶之外的第三种进路。
墨家“兼爱”应用到当下处理社会关系和人际关系上，可以有几个非常积极的面向：（1）“兼爱”是本质的爱，作为一种道德要求，它鼓励人爱人利人；同时“兼爱”考量人性，预设“自爱”和爱亲族，只是要求爱利他们的时候不损害别人；（2）“兼爱”视乎人能力的不同，分工合作，各展所长；建立于社会的共同规则（底线共义）上，处在流动的关系变化中，使得处境的问题处境解决；（3）兼爱是一种能动有为的利他主义，是走出自己走向别异的行动；既讲求主观善念，也重视实践果效（义利重一，志功为辩）——墨家的“兼爱”具备超越一己血亲走向超血亲伦理的维度，在群己施受（对自己）、血亲情理（对家人）、利他主义（对陌生他者）三个伦理维次所展示的从文本到伦理的普遍适用性，均可为“全球伦理”在构建人伦维度之底线共义上扩展充分的可能性与限度。这些全部体现了“全球伦理黄金律”的要求。
宗教对话场域，墨学也大有可为。汉语学界相关“宗教比较”的议题，历多以“儒耶对话”、“儒佛对话”、“儒回对话”为主；论到外方宗教如基督教与中国文化的对话与融通，也多以儒家为主，很少涉及墨家、墨学。儒家在近代虽然经过五四文化激进主义和“文化大革命”的冲击已经式微，但作为一个文化上的“活体”还是足以代表中华文明的，而墨家自汉代中绝之后只是“死掉的文本”——《墨子》，而没有“活的传统”，因之被人们认为根本没有资格介入普世诸宗教文明的对话，并能对其有所贡献。事实上民国以来，教会内外知识分子致力于从中国传统文化中找到能够与西方“民主与科学”或者基督教精神若合符节的资源，他们发现墨家无论从建制上、思想上、义理上和科技成就上，都与西学最接近，故又发展出“西学墨源说”以及“墨教耶源说”，形成了“耶墨比较”的风潮。以“耶墨比较”为例，墨家以鬼神有明，善恶必赏，则神观上必然是“人格”的而不是“人文”的了；其又以天志为纲，奉行兼爱，则比之儒家“推恩”式的泛爱，更接近基督教突破五伦的博爱了。比之儒家，墨家思想无论从哪个层面都与基督教有更多可比性，似更适宜作为代表参与诸宗教文明之间的对话。这是近似于比较神学的进路，乃强调的是一种“历程”的过程而非结果效能，故未来诸如“耶墨比较”之议题，或许有望在借用此方法论的基础上，实现对比较哲学之平行比较方法论上的“更新转进”，从而进一步提高汉语学界“宗教对话”的科研视域。
这10年来崛起的本土思想学派大陆新儒家，兴趣不在心性哲学的“内圣”，而在建制成型的“外王”，治学路径和言说方法已经溢出了儒学领域的范畴，为政治哲学和法学提供了新的角度。相比大陆新儒学，墨学能够提供更多切近当下普世价值又保守住中国文化本位的资源。比如儒家学者秋风声称能够从推己及人就能为天下人立法，与天地准、与天地相参的儒家学派中去找保守主义和哈耶克的自发秩序、共同体自治，以当代新墨家的角度来看，就显得不可思议。在明显带有理性建构色彩的学派里面，很难可能找到保守主义，只能找到哈耶克说的“致命的自负”。而西方启蒙主义理性盛行的无知论传统、案例法、知识的自由流通、自由市场、经验主义、消极自由、马克思韦伯讲的责任伦理、托克维尔讲的对变革的谨慎和面临变革应该采取的态度、以及否定性正义、权力制衡原理、非强制原则透明政权、社群自治，也能直接从墨学传统中开出来，不假外求。
毫无疑问，随着当下的国学热潮，墨学又面临复兴的机会。不过于其主要工作来说，应是立墨不在于非儒。即便说是非儒，其重点也在于促进国学内部的一种反思和批判，给大家提供一种墨学之维。不应该让人们以为国学就是儒学，儒学就是大陆儒学，这是把国学狭隘化。国学不仅是中国之学，更应该是普世之学。墨家的兼爱非攻就是中国特色的普世价值，是最中国也是最普世的学说，放之四海而皆准、历万代而常新。墨家学说经过现代化的诠释，以及原典义理的重光，完全可以开出超越政治儒学的兼具中国特色和普世价值的政治哲学；而墨子精神力的千载相接，更是提振国人道德信仰、民族士气的应有之义。这是当代墨者的中国梦。
先秦儒墨，并称显学
我以为中国学术最昌明的时代，恰是距今两千多年以前诸侯割据战乱频仍的先秦，彼时百家齐放，诸子争鸣，大抵有“六家九流”“九流十家”（司马谈的《论六家要旨》；班固的《汉书·艺文志·诸子略》），实为华夏文明的第一个历史高峰。传统意义上，统摄先秦至汉初的主流学派为儒、法、墨、道四家。而自董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”之后，儒家之外的诸子逐渐沦为旁支，不再具有主导话语权的地位。当然这不代表儒家之外的诸子传统彻底消亡，它们有的以“民间”和“在野”的“体制外”形式继续存在（如汉初墨侠），有的走向士人内心深处成为修身养性的不二法门（如魏晋玄学）；有的借壳上市炼成君王独门家法，所谓“儒表法里”、“霸王道杂之”。儒家自此确实成为了中国文化“大传统”的精神底色，其他诸子学派大部分汇入了中国文化的“小传统”当中，作为文化潜流，影响至今。如今人们对儒学成为“王官学”之后的中国历史都比较熟悉，却对“一教独尊”之后诸子百家的发展状况不甚了解。尤于在先秦与儒家并称显学、后“中绝千年”的墨家而言，更显面目模糊。
墨家脱胎于儒家，其创始人墨翟因不满于儒家的繁文缛节，另立新说，后渐成一大学派，“墨家学儒者之业，受孔子之术，以其烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤身而害事，故背周道而用夏政”。墨家与儒家并称战国时期两大显学，“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归于杨，即归墨”，“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也”。墨家是中国传统文化中最具有救世情怀的学派，提倡“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”“节葬”“节用”“天志”“明鬼”，并在逻辑学、光学、物理学、兵法等诸多方面对中国古代科技有卓越的贡献，李约瑟在《中国古代科技史》中曾称赞“墨家的科学成就超过整个古希腊”。不仅如此，墨翟伟大的人格精神亦为历代所敬仰，甚至作为墨家论敌的儒家代表人物孟子和道家代表人物庄子，都不得不承认他“摩顶放踵，利天下，为之”，“以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极”，“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急”。明末与利玛窦有交游的著名学者李贽亦在其《墨子批选》中借墨家思想批判宋明腐儒的“假道学”。是故古已有人赞曰“是以圣哲之治，栖栖遑遑，孔席不暖，墨突不黔”，皆是褒扬墨家急公好义、剑及履及的伟大精神。
墨学中绝，千古之谜
墨家是儒家最早的反对派和论敌。《墨子·非儒》对“孔某”极尽讽刺挖苦之能事，几乎是“凡儒家支持的，墨家就反对；凡儒家反对的，墨家就支持”。亚圣孟子论到墨家以“禽兽”相称，曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之”（《孟子·尽心》）；又曰：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无君无父，是禽兽也”（《孟子·滕文公》）。儒家学派另一代表人物荀子在《非十二子》中谈到：“不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是墨翟、宋钘也。”“儒墨斗法”是中国两千年历史上时间最早、影响最深远的学术论战，是战国时期诸子百家争鸣的前奏。墨家在与儒家的不断辩难中彰显声音，传播思想，收纳门徒，亦因此而遭受自孟子以下儒家所下“无君父”的铁判。所以后世一些同情墨家的人认为墨学沦为千年绝学，乃儒家刻意打压的结果，是思想界一言堂的显见牺牲品。当然，“墨离为三”引发的学派内部分裂、墨者西入秦国被秦制收编、墨家尚同主张中潜隐的独裁倾向、后墨哲学在神义论鬼神观上的逻辑不自恰等，都被认为可能是导致墨学中绝的原因。
当然，还有一种可能，即墨家准军事集团的组织建制及其为平民阶层代言的学派风格，为统治阶级所不容。墨家的存在，相当于在国家权力之外另置“第二权力”，这个具有相当军事实力的会社帮派，践行兼爱非攻的精神可以做到“赴汤蹈火，死不旋踵”，是“从不曾诺放弃武力”、“非攻而赞诛”的和平主义团体——若放到当代，诺贝尔和平奖，墨子和墨家，大抵也是无缘。墨家学派行事为人的独特风格，从墨家三代领导集体的个人事迹中，可见一些端倪。
“止楚攻宋”，是墨家创始人墨翟一生中最高光的时刻，即便放在人类战争历史中亦见彪炳，真正做到了“不战而屈人之兵”。中国木匠祖师爷公输盘为楚国造攻城云梯，准备用来攻打弱小的宋国。墨翟裂裳裹足，行十日十夜而至于郢，劝楚国止战罢兵。以雄辩滔滔申明非攻大义，以沙盘推演力催攻城机变；向强楚示以墨家弟子三百人守卫宋国的决心，杀身成仁亦在所不惜。救宋之后，功成而不居，“归，过宋。天雨，庇其闾中，守闾者不内也”，英雄的结局演绎出一幕悲喜剧。（《墨子·公输》）
“孟胜殉义”。墨家的掌门人（巨子）孟胜，与楚国的阳城君交好。阳城君让他守卫自己的食邑，裂开璜玉作为符信，约定：“符合听之”。后来阳城君参与楚国政变，新王上台要治罪，阳城君潜逃。楚国要收回他的食邑。孟胜未见到符信，又有约在先，决定死守。他的学生徐弱劝他放弃，以免墨者遭遇团灭。孟胜不肯，他认为墨家一旦背信弃义，天下人寻求严师贤友良臣都不会找墨家了。殉义而死，正是实行墨家的道义。孟胜把巨子之位托付给宋国的田襄子。此役孟胜及其弟子战死有百八十人。传达孟胜命令给田襄子的墨家弟子想返回楚国为孟胜殉死，田襄子以巨子之命制止不住。（《吕氏春秋·上德》）
“腹朜杀子”。墨家掌门人腹朜的爱子在秦国杀了人，秦王念在腹朜年事已高，只有一个儿子，准备特赦。腹朜说“墨者之法，杀人者死，伤人者刑。这样做是为了禁止杀伤，行墨家的大义。即便大王不按国法处置，我也要按照墨家的家法杀了他”——“不许惠王，而遂杀之”。可谓称得上大公无私。当然这种“大义灭亲”行为也被后世儒者批评为违反人道，大抵墨家“秉公执法”“杀己以存天下”的冷峻与“亲亲相隐”、“窃负而逃”的温情脉脉的儒家传统不相符合吧——“子，人之所私也，忍所私以行大义，钜子可谓公矣”。而在一个国度之内，墨者之法和秦王之法并行，私法的存在毫无疑问是对国家公权力的挑战，墨家在秦国的命运也就可知了。（《吕氏春秋·去私》）
西风东渐，绝学复兴
及至清末民初，西风东渐，知识分子致力于从中国传统文化中找到能够与西方“民主与科学”精神若合符节的资源。由于儒家文化的衰微，作为中国传统文化支流和小群的墨家就被知识分子重新发掘出来，用以比附和对接西方先进文化——近代中国思想史上，称为子学复兴时代，蒙尘千年的墨家思想一度得到高度重视。谭嗣同谓“益轻其生命，以为块然躯，除利人之外，复何足惜。深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志矣”；蒋维乔谓“墨家之学，融古今世界于一兼……而舍身救世之精神，尤非他家所及”。章太炎谓“墨子之道德，非孔老所敢窥视”；自由派知识分子梁启超谓“吾尝说观思惟则墨学精神深入人心至今不坠，固以形成吾民族特性之一者，盖有之矣。墨子根本义有肯牺牲自己”；陈独秀谓“墨子兼爱，庄子在宥，许行并耕。此三者诚人类最高理想，而吾国之国粹也。奈均为孔孟所不容”；共产党人和基督徒都对墨家给予极高评价，毛泽东认为“墨子是比孔子更伟大的圣人。是中国的赫拉克利特”；国父孙中山亦赞曰“人爱也是中国的道德，古时最讲爱字的莫过于墨子。墨子讲的兼爱与耶稣所讲的博爱是一样的”。
西化的自由派知识分子和左翼知识分子，以及一些基督徒、传教士，他们关注墨家思想始于发现其与儒家思想的“异质性”，或出于改良国民性的考量而援墨入西，或出于“本色化”和传教的需要。然则彼时的第二波墨学复兴，除了在学术界有一些回响，于民间则几乎没有反应。牟宗三后来在批评胡适的墨学研究时，认为其是以《墨经》中肤浅而有限的光学、逻辑学、几何学知识，来接引西方的科学技术和工业文明，以验证西学在中国古已有之，西学和墨学“若合符节”。该评语可谓一语中的。第二波墨学复兴，无论是知识界还是教会界，都不过是把墨家作为打击（或会通）儒家的工具，以树立“墨教”的新偶像来取代“儒教”的旧偶像，有着极强的功利主义色彩，背后是彼时国人对于中国万事不如人的文明失落感。
今人从近代思想史的角度来看，会感到清末民初的墨学复兴浪潮对于墨家思想价值的真正重光，作用是有限的。1949年以后的墨学研究学者治墨的方法论很大程度上摆脱不了本质主义的窠臼，无法以人类文明史观来超拔阶级斗争史观，墨家与儒家的学术论战被描绘为底层向贵族的阶级斗争。几十年过去了，仍然停留在我称之为“小乘墨学”老路的训诂考据校勘、“十论”义理诠释外；在介入当下时代的社会议题，例如民族主义、宗教对话上也十分无力。未来的墨学复兴必须在身位上有“信心的一跃”，从未济迈向既济。
墨学复兴，此其时也
比如墨学能够对接全球伦理。过往关于墨学的伦理学探讨大多局限在中学范畴，无法像儒学或者基督教神学一样提供一种普世性的、全球性的伦理学维度。如此限制了墨学在全球学术体系中的地位，亦将墨学中千古不易的真理下降为仅仅是地域性的伦理。在“全球伦理”的“元问题”——也就是“黄金律”上，汉语学界常规上将孔子的“己所不欲，勿施于人”（儒家金律）与耶稣的“（如果）你们愿意别人怎样待你们，你们也要怎样待别人”（基督教金律）相提并论，皆被作为具有世界级文化重量、放之四海而皆准的底线共义和普世通则，前者是“消极而肯定式的”，后者是“积极而否定式”。然而墨家的“兼爱、非攻、交利”似乎更充要地包含了儒家金律的“消极无伤害原则”又规避了基督教金律的“潜隐地强加于人”，能够为全球伦理黄金律提出儒耶之外的第三种进路。
墨家“兼爱”应用到当下处理社会关系和人际关系上，可以有几个非常积极的面向：（1）“兼爱”是本质的爱，作为一种道德要求，它鼓励人爱人利人；同时“兼爱”考量人性，预设“自爱”和爱亲族，只是要求爱利他们的时候不损害别人；（2）“兼爱”视乎人能力的不同，分工合作，各展所长；建立于社会的共同规则（底线共义）上，处在流动的关系变化中，使得处境的问题处境解决；（3）兼爱是一种能动有为的利他主义，是走出自己走向别异的行动；既讲求主观善念，也重视实践果效（义利重一，志功为辩）——墨家的“兼爱”具备超越一己血亲走向超血亲伦理的维度，在群己施受（对自己）、血亲情理（对家人）、利他主义（对陌生他者）三个伦理维次所展示的从文本到伦理的普遍适用性，均可为“全球伦理”在构建人伦维度之底线共义上扩展充分的可能性与限度。这些全部体现了“全球伦理黄金律”的要求。
宗教对话场域，墨学也大有可为。汉语学界相关“宗教比较”的议题，历多以“儒耶对话”、“儒佛对话”、“儒回对话”为主；论到外方宗教如基督教与中国文化的对话与融通，也多以儒家为主，很少涉及墨家、墨学。儒家在近代虽然经过五四文化激进主义和“文化大革命”的冲击已经式微，但作为一个文化上的“活体”还是足以代表中华文明的，而墨家自汉代中绝之后只是“死掉的文本”——《墨子》，而没有“活的传统”，因之被人们认为根本没有资格介入普世诸宗教文明的对话，并能对其有所贡献。事实上民国以来，教会内外知识分子致力于从中国传统文化中找到能够与西方“民主与科学”或者基督教精神若合符节的资源，他们发现墨家无论从建制上、思想上、义理上和科技成就上，都与西学最接近，故又发展出“西学墨源说”以及“墨教耶源说”，形成了“耶墨比较”的风潮。以“耶墨比较”为例，墨家以鬼神有明，善恶必赏，则神观上必然是“人格”的而不是“人文”的了；其又以天志为纲，奉行兼爱，则比之儒家“推恩”式的泛爱，更接近基督教突破五伦的博爱了。比之儒家，墨家思想无论从哪个层面都与基督教有更多可比性，似更适宜作为代表参与诸宗教文明之间的对话。这是近似于比较神学的进路，乃强调的是一种“历程”的过程而非结果效能，故未来诸如“耶墨比较”之议题，或许有望在借用此方法论的基础上，实现对比较哲学之平行比较方法论上的“更新转进”，从而进一步提高汉语学界“宗教对话”的科研视域。
这10年来崛起的本土思想学派大陆新儒家，兴趣不在心性哲学的“内圣”，而在建制成型的“外王”，治学路径和言说方法已经溢出了儒学领域的范畴，为政治哲学和法学提供了新的角度。相比大陆新儒学，墨学能够提供更多切近当下普世价值又保守住中国文化本位的资源。比如儒家学者秋风声称能够从推己及人就能为天下人立法，与天地准、与天地相参的儒家学派中去找保守主义和哈耶克的自发秩序、共同体自治，以当代新墨家的角度来看，就显得不可思议。在明显带有理性建构色彩的学派里面，很难可能找到保守主义，只能找到哈耶克说的“致命的自负”。而西方启蒙主义理性盛行的无知论传统、案例法、知识的自由流通、自由市场、经验主义、消极自由、马克思韦伯讲的责任伦理、托克维尔讲的对变革的谨慎和面临变革应该采取的态度、以及否定性正义、权力制衡原理、非强制原则透明政权、社群自治，也能直接从墨学传统中开出来，不假外求。
毫无疑问，随着当下的国学热潮，墨学又面临复兴的机会。不过于其主要工作来说，应是立墨不在于非儒。即便说是非儒，其重点也在于促进国学内部的一种反思和批判，给大家提供一种墨学之维。不应该让人们以为国学就是儒学，儒学就是大陆儒学，这是把国学狭隘化。国学不仅是中国之学，更应该是普世之学。墨家的兼爱非攻就是中国特色的普世价值，是最中国也是最普世的学说，放之四海而皆准、历万代而常新。墨家学说经过现代化的诠释，以及原典义理的重光，完全可以开出超越政治儒学的兼具中国特色和普世价值的政治哲学；而墨子精神力的千载相接，更是提振国人道德信仰、民族士气的应有之义。这是当代墨者的中国梦。
